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論馬一浮《洪范約義》的義理詮釋與哲學建構
作者：楊尚輝（華南師范年夜學哲學與社會發展學院）
來源：《中國哲學史》2025年第2期
摘要：馬一浮《洪范約義》以六藝融通的哲學建構將之融進本身體系化思慮之中。《洪范約義》以盡性之書為基礎，以性德風行為特征，以政教次序建構為主旨，在傳統與現代之中尋找《書》學定位與書教年夜義。《約義》以“一體二用”的方式論意識來建構哲學譜系，并從綱目、名數、本跡、體用等方面論證九疇順序的邏輯結構與義理內涵，強調皇極疇與余疇、前四疇與后四疇之間的相應關系，進而彰顯其《洪范》包養感情皇極論的整體體系。《約義》的解經方式與內涵樹立在對歷代《洪包養網dcard范》注解的評述基礎上，貫穿著對中西文明會通的思慮與批評，為《洪范》詮釋甚至整個傳統經學研討供給了典范。
關鍵詞：盡性之書 一體二用 皇極霸道
《洪范約義》是馬一浮《書》教思慮的獨特結果，與《論語年夜義》《孝經年夜義》《詩教緒論》《禮教緒論》《觀象卮言》配合構成了《復性書院講錄》的主體內容，這是“以現代新儒家的學術目光從頭闡釋傳統的六藝之學”。①馬一浮六藝論作為本體詮釋與經典詮釋的合一，是以性德為中間、本源的本體功夫論視域下的文明哲學②。這與先秦六藝的原貌是有很年夜差異的，是樹立在馬氏綜公道學、心學與佛學，涵容中西印的分歧學問基礎上的。在六藝論的整體視域下，充足發掘馬一浮《書》教義理的深入內涵，有助于我們進一個步驟懂得《洪范》在現代視域下的經學詮釋與義理新解，并進一個步驟推動當下政教文明的反思與建構。
一、《書》學定位與《洪范約義》緣起
《洪范約義》是馬一浮包養意思經典詮釋與義理體系建構的思惟結晶，是樹立在現代學術視域下對傳統經典的價值重估。這里有兩個問題有待厘清：其一，《書》教與馬一浮六藝論的關系；其二，《書》教何故聚焦或歸依于《洪范》學?這兩個問題與馬一浮六藝之學的整體體系有不成朋分的關聯。
馬一浮在《群經年夜義總說》一節論證《書》教的最基礎內涵，對于《書》教有清楚的定位。通過判教與分科之辨、玄言與實理之別，歷覽經典詮釋中的《書》學定位，如“《書》者，政事之紀也”(《荀子·勸學》)，“《書》言是其事也”(《荀子·儒效》)，“《書》以道事”(《莊子·全國》)，“疏浚知遠，《書》教也”(《禮記·經解》)，“《書》著功，故長于事”(《年齡繁露·玉杯》)，“《書》紀先王之事，故長于政”(《史記·太史公自序》)，“《書》以廣聽，知之術也”(《漢書·包養管道藝文志》)(1)，他認為歷代論《書》均圍繞著政事活動而展開，強調《書》教是通過對政事活動的記錄來彰顯教化的效能，是作為圓年夜之實理而呈顯的。
就馬一浮六藝論與《書》教的關系而言，可以本跡、隱顯、總別、統類來歸納綜合。馬一浮借助荀子所言統類，認為“統是總相，類是別相。總不離別，別不離總，舉總以該別，由別以見總，知總別之不異者，乃可與言條理矣包養故事。”(2)總相與別相即不離不異，構成了其統類觀的方式論意識。馬一浮以六藝論之整體為本為隱為總為統，涵攝中西古今一切學問，構成了人類精力生涯的總體與價值信心的源泉。《書》教作為六藝論所涵容的一部門，是以跡以顯以別以類的情勢而存在的，《書》教承載了作包養意思為性理之體的政治教化面向，“六經總為德教，而《尚書》道政事皆底本于德。”(3)當然，根據“總別不貳，方名為通”的原則，馬一浮所強調的實際上是通學，《書》教自己也貫通了六藝之學的全體。馬一浮關于六藝的整體說法有“六藝之學”“六藝之文”“六藝之本包養網比較”“六藝之道”“六藝之教”“六藝之要”“六藝之旨”等多種說法。我們可以將之分為兩類，一類是以六藝論的原始經典詮釋為中間的，以“六藝之學”或“六藝之文”為代表；一類是就六藝論所承載的生命之理與義理來源根包養一個月價錢基來講，以“六藝之道”或“六藝之本”為代表，此之謂性德。筆者所以指出馬一浮關于六藝論的兩類劃分方法，意在強調《書》教作為六藝之學的有機構成，所承載的不僅僅是對于原始經典的詮釋與義理展開之殊相，而更是指向最基礎的生命之理與義理的來源根基之總相。
作為貫通六藝之學全體的《書》教，以“總別不貳”的原則構成了其由跡顯本、即用言體、體用不貳的最基礎致思之路。馬一浮視《論語》為涵蓋六藝論全體的文本，強調《尚書》精義貫通于《論語·為政》中，由此呈顯儒學政教次序建構的最基礎原則與主旨。“自來說《尚書》年夜義，未包養dcard有精于此者。今觀《論語》記孔子論政之言，以德為主，則于本跡之說可以無疑也。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之心，一也。有以得其專心，則施于有政，跡雖分歧，不害其本一也。后世言政事者，每規規于軌制文為之末，舍本而言跡，非孔子《書》教之旨矣。《論語》‘為政以德’一章，是《書》教要義。德是政之本，政是德之跡。”(4)他強調儒學傳統的德政幻想與《書》教主旨的最基礎分歧性，并以此自覺意識貫通《洪范約義》全篇之中。
從《書》教視野來探討馬一浮六藝論體系的內部結構，包養女人重點在于《書》教若何能夠貫通六藝論的整體體系?以《書》與《禮》的關聯而言，馬一浮強調“當知《書》教之旨，便是立于禮。”《書》教強調“為政以德”，側重于政治管理的次序性與公道性，其源頭即在于禮教的本源價值規范與尋求。“學者漸濡于《書》教之久，必能有見于此，而后知‘立于禮’之言與《書》教相通也。”馬一浮強調《書》教之旨需求學者沉潛反復才幹有所得，這就意味著兩者的共通性并非輕易可得，本然的相通包養甜心網有待于功夫修養的積累才幹予以現實化。
儒學傳統的德政幻想向來以霸道著稱，馬一浮認為“霸道即皇極之所行”(5)，并以內圣外王之道來分別簡釋六藝，他認為：
更以六藝分釋，則《詩》是內圣，《書》是外王；《樂》是內圣，《禮》是外王；《易》是內圣，《年齡》是外王。《詩》既攝《書》，《禮》亦攝《樂》。合《禮》與《樂》是《易》，合《詩》與《書》是《年齡》。又《年齡》為禮義大批，《年齡》即《禮》也；《詩》以“動六合、感鬼神”，《詩》即《易》也。交相融攝，不離同心專心，塞于六合，亙乎古今。易言之，則《詩》之所至，《書》亦至焉；《書》之所至，《禮》亦至焉；《禮》之所至，《樂》亦至焉；《樂》之所至，《易》亦至焉；《易》之所至，《年齡》亦至焉。五至之相，亦即六藝之所由興也。五至始于志，故六藝莫先于《詩》。言《禮》《樂》而不及《書》者，明原以知委，舉本以該跡。言《詩》而《書》在此中，言《禮》《樂》而《易》與《年齡》在此中也。
就內圣外王的體系來講，《詩》為內圣《書》為外王，《樂》為內圣《禮》為外王，《易》為內圣《年齡》為外王，六藝論內部由此構成了三對一體關系。其后又以《易》與《年齡》二者統而言之，強調與其他經典的互攝(6)。他以“五至”來講六藝的緊密關聯，以“明原以知委，舉本以該跡”歸納綜合六藝論體系形態的本跡體用合一。在這一交相融攝的圓融體系下，《書》教構成了由跡顯體、由具體的政治實踐與理論指向最基礎的義理價值本源的獨特面向。
那么以言政事、載霸道為主旨的《尚書》學，若何在馬氏這里歸約為《洪范》學的詮釋與義理建構呢?從最基礎上來說，是由統類總別的方式論意識貫穿始終。具體而言，可分為三個層次：一是《尚書》詮釋史上《洪范》“最為難明”，漢宋詮釋各有所偏，“約義”之名的緣由，在于《洪范》“事義閎闊，廣說難盡。今所述者，特取簡要而易明”。二既往詮釋對于《洪范》主旨未能有清楚精準的掌握，《洪范》實為“盡性之書”，以修德性仁的舜禹之道為旨歸，是彰顯六藝論霸道政管理論體系的最佳文本。三則《洪范》九疇順序清楚、結構完全，恰可與馬氏的六藝論相配，“六藝之所由興，即皇極之所由建也”。假如從六藝論的整體視野來觀照，我們可以看出馬一浮《洪范約義》之作的最基礎意圖在于融攝六藝于《書》教之中，即《書》教年夜義而彰顯六藝論的最基礎價值義理。六藝論體系下的《書》教宏旨的凸顯何故能夠，這重要體現在九疇與六藝之道相關聯的論證中。
二、《洪范》九疇與六藝之道
《洪范約義》作為馬一浮《書》教之作，體現了其豐富的政治關懷與哲學思慮。從結構上來說，《約義》分為序說、序分、總敘九疇以及別釋九疇等小節，序說與序分論衡《洪范》詮釋史上的經典之作，批評災異之說與象數詮解方式，贊賞義懂得經，同時對《洪范》為盡性之書的主旨、內涵與結構有了清楚厘定。馬一浮強調“神道設教”的基礎在于教化而非奧秘玄學，這彰顯出其懂得經典的最基礎思緒。“以教攝政，為政以德，是《六藝》霸道政治的整體形態與總原則”(7)，以德為本、以教為法的最基礎原則貫穿于洪范九疇的詮釋之中。《洪范約義》由此構成了馬一浮懂得《洪范》學的支撐文獻與具體思緒架構包養網單次，而其最終落腳點即在于霸道政管理論的呈顯與體證。
總敘與別釋是依照《洪范》固有文本展開的，構成了《約義》的主體內容。而在《約義》的首尾，馬一浮既交接了《約義》所作的緣由(如前所述)，又在釋讀全篇后以“六藝會通”的態度將《洪范》九疇與六藝之間的關系進行了宏觀建構與梳理。他認為“《洪范》九疇亦可總攝六藝”(8)，《洪范》的最基礎性質在于“性分內事”與政教次序建構的內在連續與有機關聯。馬一浮以“年夜法”釋“洪范”，認為至年夜無外的“軌持”之則是其內涵，而九疇項目自己作為彝倫，即是對于常理常道的一種歸納綜合與分釋。
就九疇與六藝之間的具體關聯而言，馬一浮認為皇極統攝八疇，正如性德統攝六藝普通。此中，五行疇與《易》，五事疇、八政疇與《禮》，五紀疇與《易》《樂》，三德疇與《詩》《樂》，稽疑疇包養網站與《禮》《樂》，庶征疇與《易》，福極疇與《年齡》都有彼此印證、互攝相融的關系。“皇極總攝六藝之歸一于性德”強調性德的根源性與整體性，《洪范》諸疇與六藝之間的互攝關系最終融歸于性德之本體。皇極之年夜用體現在相應的六藝風行傳染感動之中，如《詩》《樂》的移風易俗，《禮》《樂》的通感民氣，《易》的陰陽一體、闡幽顯微以及《年齡》的善善惡惡，這是強調皇極之用在六藝之實踐與風行之中得以貫穿體現，由此亦可見《書》教年夜義自己包養妹也是貫穿六藝的其他面向之中的。建皇極事實包養網心得上便是興六藝，二者在呈現性德本體之全體年夜用上具有最基礎分歧性：
如五行出于陰陽，則攝《易》。五事貫于行履，則攝《禮》。八政統于軌制，亦是攝《禮》。五紀治歷明包養ptt時，則攝《易》。歷必應乎律數，則攝《樂》。三德、剛柔合德，見《詩》《樂》之化神也。稽疑、會異歸同，見《禮》《樂》之用一也。庶征，則《易》吉兇掉得之幾也。福極，則《年齡》治亂之符也。而皇極總攝六藝之歸一于性德。敬用，則禮之本。農用，則禮之施。協用，則樂之效。用，則《詩》《樂》之移風易俗也。明用，則《禮》《樂》之節民氣和平易近聲也。念用，則《易》之微顯闡幽也。向、威，則《年齡》之善善惡惡也。是八者，難道皇極之年夜用。六藝之所由興，即皇極之所由建也。(9)
在《洪范》九疇之中，馬一浮極度強調皇極疇的本源位置，明確講六藝之道即建用皇極，認為性道教、德政法之間是一體貫穿、廣泛統一的。馬一浮的六藝政治觀便是霸道政治觀，其宗旨為“建皇極，行霸道”(10)。他從存在之理與品德之本然的雙重角度詮釋皇極之極，認為極有“至德之號”“理之極至”“實理”“所建所證”“性德”“所盡之性”等諸多含義。可見皇極之體相當于性德之本。而在性道教與德政法的一體關聯中，政教次序的建構以六藝之道也即皇極之體為根據。否則包養感情便是私智穿鑿、習染沾污、欺罔平易近眾、威壓蒼生，這就背離六藝之道與皇極之體，形成人倫次序混亂、政治管理掉和：
六藝之道，亦建用皇極罷了矣。離極而言用，是離性而言道，則其所謂道者，私智之鑿也。舍道而身教，則其所謂教者，習染之污也。舍德而言政，則其所謂政者，罔平易近之事也。舍道而言法，則其所謂法者，厲平易近之具也。此其為用乃無一而當矣。是知棄先圣之言而從蠻夷之制者，必其違乎六藝，倍乎皇極而掉其本意天良者也。學者明乎此，則體用、隱顯，本末、內外，無乎不該包養app，亦可以知所擇矣。鄭氏曰：“舉一綱而萬目張，解一篇而眾篇明。”然后知《洪范》為盡性之書，六藝皆盡性之教。是乃諦實之理，決非影響之談。道不遠人，行之由己，證之唯性。慎勿以言說知解當之，上負先圣，下負己靈也。(11)
馬一浮關于《洪范》的最基礎定位在“盡性之書”，九疇順序構成此中的分歧環節與階段，這是“從品德哲學的角度對《洪范》展開品德化的系統詮釋”(12)。他又講“六藝皆盡性之教”“六經總為德教”，意味著九疇順序由之構成六藝盡性之教的最基礎途徑。具體而言，他以《中庸》的盡性說貫穿九疇，以五行為盡物之性，五事為盡己之性，八政為盡人之性，五紀為盡六合之性，皇極為盡性之極則，三德為盡人之性，稽疑為盡人物之性，庶征為盡己之性以盡六合之性，福極為盡人之性以盡己之性。以盡性統攝諸疇，使九疇順序從政治管理的分歧規則、途徑轉向修身養德的心性功夫體系，并構成政教次序建構所依循的最基礎法則，這可以說是馬一浮《洪范約義》經典詮釋的絕年夜發明。而從盡性的最基礎法則、實踐主體與最終的幻想境界等層面而言，諸疇之間構成了彼此包養平台涵攝的整體性關聯結構。
馬一浮強調《洪范》九疇與六藝之道之間的本源分歧與具體關聯，意在從性德風行的角度對《洪范》疇序予以邏輯詮解與意義重構。就性德之本與皇極之體的最基礎分歧而言，以盡性之學貫通九疇順序實即以皇極疇統攝其余諸疇，皇極由此從諸疇之中數的情勢地位上升為諸疇之本的本體位置，這是《約義》的最基礎問題意識。而論證疇序的具體展開，重要體現在其盡性之綱與九疇之目、皇極疇與余疇之間關聯的從頭詮釋與體系化思慮之中。
三、《洪范約義》哲學譜系建構
馬一浮解經有自覺鮮明的方式論意識，即摒棄災異象數思維，崇尚義懂得經，這在其《洪范約義》中有凸起體現。他中對九疇性質及其順序有了重估與界定，并以獨特方法貫穿全篇，從主旨、綱目與體用、政教次序建構等層面實現了哲學譜系的重構與價值重估。
就《洪范》的主旨而言，馬一浮認為“六合人物一性為《洪范》要旨”(13)，“《洪范》要旨，在今天地人物本是一性”，這就從治國理政的法則上升到六合人物的天性層面，由具體的政教實踐活動衝破到天人維度的形而上學，體現出其哲學的識度與義理的深奧。這與其“貴德不貴力，乃《書》教要義”“《書》教之旨，以德為本明矣”“《論語》‘為政以德’一章，是《書》教要義”等《書》教年夜義的論說是一以貫之的。
既往的《洪范》詮釋史中，基礎上以《洪范》為政治哲學視域下的治國理政之經典文獻。也有現代學者認為《洪范》是“中國現代的‘啟示錄’”(14)，堪稱中國政治哲學的來源，或以其立義“不以一國、一朝、一代的管理年夜法為然，其所關注者，應該是與天人關系相對應的整個社會的政治次序和品德次序的樹立和運行”(15)，或稱馬一浮解《洪范》更多的是品德哲學而非政治哲學經典(16)。本文認為《洪范》所指向的是一種價值形而上學，其在德政關系、性修不貳等層面均有不刊之論，從治國理政到品德修身最終指向的是超品德包養sd的形而上學層面，也即其所反復申發的“六合人物一性”之旨。這不僅是對傳統詮釋的繼承與發揚，更構成了中國傳統《洪范》學詮釋視域的衝破與擴展。而其主旨的確立，也從最基礎上影響了《洪范》文獻學意義上的九疇來源，馬一浮以《洪范》得自圣人相傳之道，強調其非關洛出書，而是舜禹相授之經典，“由奧秘的天啟文獻轉變為圣圣傳授的最基礎年夜法”，這是其“準之以義理，不關考證”的哲學方式論指導下的詮釋和定位。
就綱目角度來講，也便是《洪范》之篇與九疇之目、九疇各目間的關系包養網車馬費問題。《洪范》整篇以盡性之書為主旨，事實上便是以盡性為綱，盡性之說貫穿九疇含義與彼此關聯的脈絡之中，而九疇之目標彼此關聯、相互涵攝構成了對于盡性之書的分釋與陳列。是以馬一浮認為“欲明《洪范》之義，須先明‘皇極’之旨”，確定皇極疇在九疇中的本源性位置，具體可從情勢與內容兩方面來展開。
起首，需求對皇極自己的含義再加梳理。馬一浮將皇極釋為三層含義，層層遞進。一，以皇為君，以致德為極，“皇者，年夜君之稱。極則包養條件至德之號。年夜君之立，必有至德，故曰‘皇建其有極’也。”(17)這是吸納漢宋詮釋，對漢代年夜中說與宋代君則說兩者間的綜合接收。二，明確以君道釋皇極，“自天德言之，則曰太極。自君道言之，則曰皇極。自圣功言之，則曰人極。”(18)這是在三極并立的邏輯結構中給予皇極政治哲學的定位。與太極純粹表理相對，皇極自己是即體明用，是能建之皇與所建之極、證者與所證的合一。三，對前述二者的進一個步驟晉陞與推進，不從位言，以盡性說來縱貫懂得，皇極是盡性之人能行盡性之事。“皇者，便是盡性之人。極者，便是所盡之性。人法合舉，故曰皇極。”“皇極，則是表此實理之在人者。極便是實理，與太極之義全同。但加皇字，則是指證此實理之人，故與《易》言太極。”(19)這是從實踐主體的廣泛化與實踐法則的超出化兩方面來詮釋皇極，構成了馬一浮皇極觀的終極定位。
其次，名數關系。從性質上來講，馬一浮以名與數來歸納綜合皇極疇與余疇，認為皇極是無名之名，其余八疇是數。就總敘而言，馬一浮認為余疇都是以數相稱，只要皇極疇不克不及稱數。“諸門皆用帶數釋，唯皇極不成以數言”，緣由在于皇極即盡己之性，“皇極不言數者，盡己之性，萬物備焉，神應無方包養sd，用之不竭，更不麗于數也。佛氏曰‘法身無為，不墮諸數’為近之。極是無名之名，名之不成，何有于數?著名斯有數也。”(20)馬一浮是從盡己之性的本質特征來講的，盡己之性才幹與萬物備，才幹有神妙莫測用之不竭的功用，這是不附著于數、不與數相涉而諸數的現實化都潛存其間的。在名數關系中，著名斯有數強調的是名的先在性與天生的本源性。他解讀佛家的“不墮諸數包養情婦”，“猶‘年夜德不官，年夜道不器’之意。如牟尼寶珠，五方異色，‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智’。堯德蕩蕩，平易近無能名，孔子博學而無所成名，皆不墮諸數也”(21)，認為皇極疇所彰顯的就是圣王之德與學的廣年夜深遠，其德其學不受具體器物或分位的限制，具有神妙莫測的感化。
皇極之極是無名之名，是一種不得已的名，同時也是本源性的總名。馬一浮以皇極為“心德之總名，盡性之極則”，統攝其余帶數之疇。從情勢或效能上來講，他又以生數、中數與成數來分釋九疇。“自一至四是生包養網推薦數，自六至九是成數”。前四疇為生數為始，皇極疇為本為中數，后四疇為成數為終：
《洪范》之序，皇極寄位于五，以五為六合之中數，前四與后四相看，亦有精粗微顯之別，皇極是其本，八者皆是其跡。人之生也，莫不秉五行之氣，具五事之用，措于平易近為八政，協于天為五紀，建用之道，行乎此中，此其顯者也。若夫三德看八政，則其相益深細，稽疑、庶征、福極看五行、五事、五紀亦準此。雖同為建用，同在跡門，此是其微者也。(22)
從名數關系到本跡之辨，構成了馬一浮對九疇關系的進一個步驟厘清。他以皇極為本，余疇為用。作為生數的前四疇是建極之道的呈顯，作為成數的后四疇則是貫穿于建極之道中而對前四疇的一種隱微現實化。八疇配合構成了皇極之建的發用風行，均是皇極之本的內在跡象。馬一浮以始終論余疇，以隱顯精粗同為皇極之跡，其本則在于皇極之建，這就進一個步驟構成了他從體用關系來懂得皇極疇與余疇關系的條件。
再次，體用關系，這是從來源根基與功用的角度來講。馬一浮以皇極總攝諸疇，認為其余諸疇以“用”稱名，都構成了皇極之體的功用。他強調體用之間的相即不離，體不成離而用不成廢，包養站長側重于攝用歸體，“離體無以成用，即用而不離體，體用一源，顯微無間，故皇極亦言用也”(23)，皇極之體亦可言用則是強調體的至實不虛、湛然簡易，側重于從體升引。馬一浮重視皇極疇與余疇之間的貫通性，認為“凡言用者，皆本身出為同心專心之年夜用，舉而措之，非有假于外”，這從最基礎上強調體的根源性位置，諸疇之用并不過在于皇極之性德，無論隱顯精粗都是本體之年夜用。
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