儒家《詩》教視域下的夫婦之道
作者：劉青衢
來源：《天府新論》2021年第4期
摘要：《詩經》描寫的愛情、婚姻、家庭等主題反應了儒家禮樂教化傳統中的夫婦倫理觀念，婚前男女關系遵守婚配、感應、真誠、節制等原則，婚后夫婦關系遵守隆禮、齊家、葆愛、勸教等原則。這些價值觀念能夠依然適用于現代夫婦倫理，但須進一個步驟提醒其本體理據和實踐功夫，以增強理論易代轉化的廣泛效率。此間，忠道為夫婦倫理原則的理論本體，確立于“天”“中”“誠”“一”“敬”“盡己”等內涵。恕道為夫婦倫理原則的實踐功夫，落實于“仁”“正”“如”“推”“度”“貫”等意蘊。儒家《詩》教蘊含的夫婦倫理確定人的主體性，也強調對主體性的規范，使現代性的夫婦關系在重視實現個體價值的同時，也可看臻至以正人人格為指歸的性命修養境界。
關鍵詞：《詩經》 夫婦 倫理 忠道 恕道
作者簡介：劉青衢，同濟年夜學哲學系博士研討生，研討標的目的：先秦儒學、宋明理學、古典詩學。
《孟子·離婁上》云：“全國之本在國，國之本在家，家之本在身。”《年夜學》云：“古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”國以家為本，普通人也是在家庭中生長，在國家與個人之間，家庭位居樞紐。在家庭倫理中，夫婦關系則是基礎。《序卦》云：“有六合，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有高低；有高低，然后禮義有所錯。”夫婦為人倫之開端，直接關涉家庭興衰。古來范導夫婦關系多從兩個維度進手：一是將之納進禮樂軌制之中，進行內在規范；二是聲名其間品德義理，進行內在涵養。這是儒家傳統思惟處理夫婦關系的基礎方法。但是，在現代社會，不單古典禮樂早已不復存在，就是夫婦的價值觀念也發生了最基礎改變。儒學可否安頓現代社會的夫婦及家庭？這是一個不成回避的時代問題。回到儒家的思惟邏輯，對治夫婦倫理的古今之變，基礎進路大體亦不出二途：一是因時損益地重建禮樂；二是重申儒家傳統的夫婦之道，與現代性的夫婦價值觀念溝通整合。禮樂須根據分歧時代的情面而制訂，荀子所謂“稱情而立文”是也，是以，從品德義理溝通傳統與現代的夫婦觀念就成為制作新時代禮樂的條件。儒家經典對男女、夫婦的情態和義理發揮最詳細者莫過于《詩經》。《毛詩序》云：“故正得掉，動六合，感鬼神，莫近于詩。先王所以經夫婦，成貢獻，厚包養sd人倫，美教化，移風俗。”本文將梳理《詩經》中重要的夫婦倫理范疇，并進一個步驟探尋其本體理據和實踐功夫，以溝通現代夫婦倫理觀念。
一、《詩經》中普通性的夫婦倫理
《詩經》中的男女關系年夜都尋求對等婚配，若男次于女，女劣于男，即不成正配。《關雎》曰：“窈窕淑女，正人好逑。”（《詩經·關雎》）淑女表面與修養雙全，正人位置與德性俱有，為男女配對典範。《年夜明》曰：“文王初載，天作之合。”（《詩經·年夜明》）周朝的興旺與歷代先公先王配頭天成不無關系，太姜配太王而育王季，太任配王季而育文王，太姒配文王而育武王，邑姜佐武王而伐紂，這些“天作之合”成績了罕見的大德和功業。男女對等婚配的意蘊由兩個主體視角鋪開，以女觀男，男人須有合適男子的條件。《摽有梅》曰：“求我庶士，迨其吉兮。”（《詩經·摽有梅》）詩中男子盡管錯過了最佳婚齡，結婚態度由從容變為短促，舍棄了不少條件，卻有一樣始終未改：對方必須是“士”。士者，有德才而能任事者也，意即所遇之人德才要能相配。以男觀女，男子亦須有合適男人的標準。《東門之池》曰：“彼美淑姬，可與晤歌。”（《詩經·東門之池》）男人尋求的對象是一位“美淑姬”，與《關雎》一樣，德性和表面都是婚配標準。不僅這般，還要能夠深度交通，可與“晤歌”“晤語”“晤言”，這只要兩人的價值觀和文明佈景年夜致相當才能夠實現。故所謂婚配，在男人看來，男子須有德有貌；在男子看來，男人須有德有才，這般方為上佳的兩性配頭。
對等婚配是幻想，可否找到與本身婚配的對象，要看兩性實際來往中彼此感應若何。“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”（《禮記·樂記》）兩性之間必須要互有感應，有感應而后可求偶，男女之道一感一應罷了。《關雎》曰：“窈窕淑女，寤寐求之。”（《詩經·關雎》）男人尋求而男子包養故事等候，男人主動而男子被動，男人熱烈而男子內斂，顯示出男人的主動謙下。男女之主動或被動，并非僅受禮法限制，也是天然之道，禮法本來也是根據情面之當但是定。《咸卦》彖傳解釋男女關系：“柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。”（《周易·咸卦》）此卦上卦澤象女，下卦山象男，澤性柔而處上，山性剛而居下，男女感應之道，取法乎此，女性柔而處上，男性剛而居下。男子雖居于靜守位置，內心境感仍可不受拘束傳達抒發。《草蟲》曰：“喓喓草蟲，趯趯阜螽。未見正人，憂心忡忡。亦既見止，亦既覯止，我心則降。”（《詩經·草蟲》）詩人摹狀兒女心思細致進微，男子懷念正人，未見則憂，既見則喜，密意款款，極為動人。故男女相偶不是機包養一個月械組合，而是和氣相接，男子陰柔，男人陽剛，剛柔并濟，陰陽感應，情愛之道遂生生不息也。
求偶之得與不得，未可必定，《詩》教重點不是保證必定能求得，而是在所求過程中男女雙方應堅持需要的品德規范，此中，真誠乃第一義。《關雎》求而不得則“寤寐思服”（《詩經·關雎》），《澤陂》思而不見則“寤寐無為”（《詩經·澤陂》），《月出》縱然男女相悅，也是“舒窈糾兮，勞心悄兮”（《詩經·月出》）。無論求與思的愿看能否獲得滿足，尋求者皆真誠無偽，絕非為了滿足一時欲看而欺騙對方。《關雎》曰：“夢寐以求，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。”（《詩經·關雎》）這是求而不得時傷心難過的情境。《澤陂》曰：“彼澤之陂，有蒲與荷。有美一人，傷如之何？寤寐無為，涕泗滂湃。”（《詩經·澤陂》）方玉潤認為此詩是“傷所思之不見也”[1]，即就男女之思而言，也同樣呈現了有感無應的情境。還有一種情況是未相求已知其不成求，《漢廣》曰：“南有喬木，不成休思；漢有游女，不成求思。漢之廣矣，不成泳思；江之永矣，不成方思。”（《詩經·漢廣》）朱熹認為，“出游之女，人看見之，而知其端莊靜一，非復前日之可求矣。”[2]詩人以喬木、漢水、長江比擬游女，示其出類拔萃，遠邁流俗，儼然有高不成攀之勢，令尋求者不得不自慚形穢，廢然長嘆。但只需真情相向，縱然有感無應，亦令人同情。
求偶之情還必須合適道義，適當自我節制，不克不及逾禮。《關雎》是正人之求，求得之前既固守禮法，求得之后也能堅持日常禮樂生涯。《氓》則長短禮之求，求得之前既分歧禮，求得之后難免喜新厭舊，始亂終棄，竟成悲劇。如遇非禮之求，被求一方應當以禮嚴拒，潔身自好，《行露》曰：“雖速我訟，亦不女從！”（《詩經·行露》）面對暴行，詩中男子義正詞嚴，斷然拒絕，是以禮自防的典范。待之以誠，求之有節，斯乃邪道。故順《詩》教義理，婚前男女關系應遵守四年夜原則：婚配、感應、真誠、節制。
男女始于情欲，夫婦成于婚禮。古圣先王制禮作樂，“始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉”（《禮記·昏義》），婚禮乃是八禮之本。男女轉化為夫婦，兩性從私家空間進進公共范域，情欲即獲得了禮義的引導規范。《年夜戴禮記·大德》云：“凡淫亂生于男女無別、夫婦無義；昏禮享聘者，所以別男女、明夫婦之義也。故有淫亂之獄，則飾昏禮享聘也。”[3]男女初為傳承性命、暢遂欲看而和樂無間，如不別之以禮，就只逗留在包養一個月價錢原始心理需求層次，與禽獸無異。《著》曰：“俟我于著乎而”，“俟我于庭乎而”，“俟我于堂乎而”（《詩經·著》），方玉潤認為此詩是諷刺齊地風俗不貴親迎[4]，違背了“納采、問名、納吉、納征、請期、親迎”（《禮記·昏義》）的六禮傳統。《關雎》曰：“窈窕淑女，琴瑟友之”，“窈窕淑女，鐘鼓樂之”。（《詩經·關雎》）正人求得淑女后并不自得失色，過于親昵狎戲，自婚禮至于日常，皆飾之以禮樂，故孔子稱道《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。這兩首詩一反一正，較為典範，說明了詩、禮、樂三位一體系統中婚禮的主要性。
結婚以后，男女成分發生了最基礎改變，由獨立自立的個體組分解彼此依存的小配合體。“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。”（《禮記·昏義》）故夫婦雙方要和齊夫家，團結母家，以之為紐帶，將兩個家族聯結起來，壯年夜配合體氣力。《桃夭》中男子出嫁后“宜其家人”（《詩經·桃夭》），使夫家興旺發達；《芣苢》中田家婦女“拾菜謳歌，欣仁風之和暢”[5]；《采蘩》中諸侯夫人“親蠶事于公宮”[6]。無論是百姓還是貴族，主婦都要親自行動，任事服勞。而《伯兮》之“伯兮朅兮，邦之桀兮，伯也執殳，為王前驅”（《詩經·伯兮》）；《杕杜》之“王事靡盬，繼嗣我日，日月陽止，女心傷止，征夫遑止”（《詩經·杕杜》），則寫丈夫勞于公務，四處奔走，為家庭創造需要的生涯條件。男主外，女主內，夫婦齊心，各負其責，齊家無望。至于溝通兩個家族，歸寧省親是不成忽視的主要活動。《葛覃》中男子采葛制衣，里外浣洗，有條不紊，是為“歸寧怙恃”（《詩經·葛覃》）做準備。《泉水》中嫁于諸侯的衛女，滿懷悲傷，無處發泄，“駕言出游，以寫我憂”（《詩經·泉水》），只因“怙恃終，思歸寧而不得”[7]。《載馳》中許穆夫人欲前往衛國慰問國破家亡的親屬，礙于禮制，未能成行，于是作詩抒憤。（《詩經·載馳》）內治與歸寧皆為齊家的主要內容，既可加強感情溝通，也可維護家族好處。
婚前男女的感思愛戀并不因婚姻而消弭，夫婦會延續深化婚前愛慕之意，尤其分離時更顯相思真情。如《卷耳》之“嗟我懷人”，是“念行役而知婦情之篤也”[8]；《汝墳》之“未見正人，惄如調饑”，是“婦人喜其正人行役而歸，因記其未歸之時思看之情這般”[9]；包養管道《殷其雷》之“振振正人，歸哉歸哉”，是“婦人以其正人從役在外而懷念之”[10]；《有狐》之“心之憂矣，之子無裳”，是“婦人憂夫久役無衣也”[11]；《正人于役》之“正人于役，不知其期”，是“婦人思夫遠行無定也”[12]；《伯兮》之“愿言思伯，情願首疾”，是“思婦寄征夫以詞也”[13]；《葛生》之“予美亡此，誰與獨處”，是“征婦怨也”[14]；《杕杜》之“女心悲止，征夫歸止”，是“念征夫也”[15]。丈夫因服勞役、兵役或公役，終年在外，老婆懷念縈懷，或擔心安然，或憂慮冷熱，或記掛歸期，情義真摯，恩愛動人。
夫婦親愛至極，人所欲求，卻能夠有掉教正之道。孔子曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”（《論語·憲問》）借使倘使沉淪情愛私欲而不知有以振拔，則背離甚至災禍旋踵而至，所謂“夫無諤諤之婦，士無諤諤之友，其亡可立而待”[16]。故愛之深則應教之切，《白虎通》謂：“妻者，齊也，與夫齊體……夫者，扶也，扶以人性者也。”[17]丈夫以人性為老婆之榜樣，老婆則與丈夫齊等，遇丈夫有過惡，當及時加以警醒扶正。夫婦相規，敦促砥礪，日益進步品德修養。依錢穆，在天然和社會兩級之上，還盼望“有文學的夫婦、藝術的夫婦、品德的夫婦”[18]。婦人以賢德諷諫丈夫，于《詩經》所見不鮮。《雄雉》之“百爾正人，不知德性，不忮不求，何用不臧”，是“憂其遠行之犯患，冀其善處而得全也”[19]；《女曰雞鳴》之“女曰雞鳴，士曰昧旦，子興視夜，明星有爛”，是“賢婦警夫以成德也”[20]；《雞鳴》之“雞既鳴矣，朝既盈矣”，是“賢婦警夫早朝也”[21]。夫婦之間以感情為基礎，以品德為導向，即感情而修養德性，使感情不至于放蕩，使品德不至于冷淡，無情有義，道理雙彰，夫婦關系就成為人生修身成德的主要場域。故婚后夫婦關系應遵守四年夜原則：隆禮、齊家、葆愛、勸教。
二、忠道：夫婦倫理的本體理據
由于“啟蒙”思惟的影響，在現代夫婦的倫理觀念中，人們更重視個人的不受拘束、獨立戰爭等，伸張個體在家庭中的位置。《詩經》提醒的儒家傳統夫婦倫理與此不乏相通之處，並且更具有超出性價值。只是掉往儒家古典禮樂的文明軌制環境后，若何在現代社會加以轉化落實，卻是個問題。要解決這個問題，一是要確立貫通古今、具有廣泛性的本體依據，二是要找到適合現代社會的實踐操縱功夫。作為個別倫理，在具體情境下，夫婦與父子、君臣、兄弟、伴侶等倫理一樣，擁有本身獨立的規范及話語，但特別性中含有廣泛性，以成為此一倫理的發生源頭和邏輯起點。孔子提醒過諸多廣泛而永恒的德性條目，卻并不以多為勝。孔子曾指點子貢：“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”（《論語·衛靈公》）子貢之“多學而識”是廣泛地博學林林總總的品德知識，孔子之“一以貫之”是在此眾多品德知識中包養故事找到一條最基礎的貫穿線索。朱熹有一抽像比方：“一便如一條索，那貫底物事，便如許多散錢。須是積得這許多散錢了，卻將那一條索來一串穿，這即是一貫。”[22]所謂“散錢”，就是各種倫理知識，所謂“一條索”即是一貫之道。“多識”與“一貫”除了數量分歧外，更有性質差異，“多”是末，“一”是本，“多”是萬殊，“一”是一本。
何謂一貫？孔子嘗與曾子對話：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕罷了矣。’”（《論語·里仁》）曾子是儒門道統傳人，對孔子最基礎思惟的懂得天然準確，一貫之道就是忠恕。一切如“散錢”平列鋪開的倫理品德條目，經由“忠恕”才幹貫串成一個系統。夫婦倫理屬于萬殊之德目，也是一枚“散錢”，需求忠恕這條“繩索”將之貫通和統攝。忠恕之間的關系，朱熹曾以“一貫”解之：“一者，忠也；以貫之包養感情者，恕也。體一而用殊。”[23]又謂：“忠則一理，恕則萬殊”[24]，“忠是體，恕是用，只是一個物事”[25]。忠恕是復合詞組，論一貫之道必須連用，即不是忠或恕各自單獨為一貫之道，而是忠恕連在一路才幹成為一貫之道，這凸起了一貫之道的體用結構。但也無妨礙暫時分開，先論忠字的本體之意，再論恕字的功用之意。忠恕分解一個整體，相對眾德而言是一本對萬殊，忠恕二字拆開，彼此相對而言是體用，故包養軟體一貫之忠恕即在體用兩層包養留言板上對夫婦倫理發生感化。
孔子未細繹忠字內涵，孟子則曰：“反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）誠與恕對，即有忠實之意。后儒繼起，許慎訓“忠”為“敬”[26]，賈公彥訓“忠”為“中間”[27]。程顥曰：“忠者天道，恕者人性。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。”[28]朱熹曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕”[29]，“忠字在圣人是誠，恕字在圣人是仁。”[30]通觀前賢注疏，忠字的重要含義有：天也，中也，誠也，一也，敬也，盡己也。忠道的本體意蘊就在這幾個闡釋向度中體現：忠是天道，萬事萬物皆生于天，其理也本于天，天是萬物之源，忠也是眾德之根；忠是中道，其心中正，中庸之道，便是本意天良，亦云道心；忠是誠道，天理本意天良，真實無妄，沒有纖毫做作；忠是一本，統貫萬殊，萬物之條理無窮無盡，卻并不雜亂無章，實賴有忠道之存；忠是恪慎之道，主一無適，莊重嚴肅，戒慎恐懼；忠是盡己之道，以一人之身而萬物具備，反身而得，盡己而后可成物也。總之，忠道便是本體，以忠為焦點，可涵攝一切本源之義。
《詩》教樹立了兩性婚姻關系的應然準則，卻未說明所以成立的理論根據。忠恕既是萬殊之本，忠道尤其居于本體位置，兩性關系原則天然應以忠道為理論根源。婚前男女在求偶時要心存對等包養留言板婚配的觀念，就是遵守了忠道的天道邏輯。天道指六合之道，也是天然之道，包括了六合、乾坤、陰陽二元互攝關系。男女關系的形而上學本源即在于乾坤之道，所謂“乾道成男，坤道成女”（《周易·系辭傳》）。乾坤并建，缺一不成，說乾即含坤，說坤即含乾，二者既相互包括，又彼此對待，彼此成績，這就規定了男女關系。乾坤與男女對舉，一是情包養甜心勢方面，性命須兩性齊備；二是內涵方面，義理須陰陽和合。乾主而坤從，生成而地成。是以，男人必求男子能相配，男子亦必求男人能相配，如不相配便不克不及配合完成六合賦予的天生責任。
男女雖本于六合之道而立，亦有分歧于六合之處，蓋六合天生萬物，只是天然而然，并無不受拘束意志，而人則有主觀能動性，不單有主觀的感情與感性，並且有實現感情與感性的內在動力。這源于忠道的“盡己”之意。“盡己”就是盡己之性，充足發展人的天賦天性。告子主張“生之謂性”，“食色，性也”（《孟子·告子上》），看到了人的心理屬性，孟子對此當然有必定水平的批評，從而伸張人的品德天性，但也無法否認或試圖抹殺人的正常情欲。男人見男子而有感，或男子見男人而有思，一感一思之際難道情面之天然吐露。一個正常而安康的人，人道所具有的方方面面都應當獲得充分完全的實現，否則人格就沒有周全發展，人之為人就是分歧格的。是以，人人都有充足而整全地實現本身天賦天性的需求。《關雎》中的正人，初見淑女則寤寐求之，夢寐以求則輾轉反側，生動地表現出尋求淑女的強烈愿看。何故非要這般呢？朱熹認為：“蓋此人此德世不常有，夢寐以求，則無以配正人而成其內治之美，故其憂思之深，不克不及自已，至于這般也。”[31]正人欲求自家內治之美，這個目標并非內在的，而是來源于本身，唯因內需強年夜，才這般深切動人。
男女感應包養網心得要真誠而不虛假，也源于忠道的感性請求。誠乃是忠道內涵的應有之義。朱熹說：“忠只是一個真實。自家心下事包養俱樂部理，直是真實。事事物物接于吾前，便只把這個真實應副將往。”[32]這里的真實就是誠，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”（《中庸》）亦即“真實無妄之謂，天理之本然也。”[33]以忠為理論根據，必定要以誠為本體，男女之間的感應互動就必須真實。學術史上對忠字的詮釋標的目的重要有兩個：一是內在的忠誠；二是內在的忠誠。內在忠誠是真誠空中對本身的本意天良；內在忠誠是真誠地實行所承擔的倫理責任，如臣對君之忠，婦對夫之忠，以及伴侶之間的忠誠。內在忠誠又以內在忠誠為基礎，一個人只要起首對本身的本意天良忠誠，才能夠對內在的關系對象忠誠。本意天良即知己。王守仁說：“知己只是一個天理天然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，即是他包養管道本體。”[34]人假如忠于本身的本意天良知己，也就能夠忠于男女感情了。
男女相愛相求雖出于真誠，亦必合于禮節，否則在男人難免為欺負，在男子難免為淫奔。從忠道看，理論本源出于“中其心”。中者，中庸也。程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。”[35]中就是“無偏無黨，霸道蕩蕩。”[36]無過也無不及，恰到好處。秉持忠道，便要中正其心，無有偏私，男女當然赤誠相感，也只能發乎情而止乎禮義，如心有所“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”（《年夜學》）便不克不及得其正。若隨意而為，不予節制，情欲泛濫之害將勝于水火。以忠道為本，男求女而止于當止之處，女思男而不流于淫邪放蕩，男女相接得宜，任何強烈的理性情欲，都要導進“道心”的規范，何患不有“溫柔敦樸”之境!
男女由婚禮始能獲得夫婦成分，禮法是夫婦關系樹立的根據。然則，忠道何故成為婚禮的本體理據呢？許慎訓“忠”為“敬”，段玉裁注：“敬，肅也。”[37]忠有敬肅之義，這恰是婚禮的義理最基礎。“恪慎重正，而后親之，禮之年夜體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。”（《禮記·昏義》）婚禮的主要目標之一，就是在夫婦生涯開始之際盛大其事。本來夫妻之間是最親密隨和的關系，婚禮卻旨在使之變得恪慎嚴肅，似乎反其道而行之。孔穎達指出了個中緣由：“行昏禮之時，必須恭順謹慎，尊敬正禮，而后男女相親。若不恪慎重正，則夫婦久必離異，不相親也。”[38]男女底本生疏，因情欲而親近；婚禮之下轉為恭順，而后再變回親近，經歷了一個仿佛“確定—否認—否認之包養一個月價錢否認”的辯證發展過程，既愛又敬，且敬且愛，步進加倍高級的精力層面。在前后兩種親近之間，特以禮儀凸起恭順之意，即是要對夫婦的私密關系加以節制和規范，如只知親昵而不知敬佩，久后難免厭膩，厭膩則或將離異也。換言之，為了達到長久親近的遠期目標，反而要避免過度親近，不僅夫婦之間，其別人倫關系也是這般。這是人際關系的吊詭之處，也是夫婦關系的安康發展之道。
男女由分別獨立的個體到彼此連結的群體，從分立走向聯合，此間一貫統合之道則源于忠道的“一本”義。朱熹以長期包養“一”解“忠”，包養站長又說：“忠者，一理也；恕即是條貫，萬殊皆自此出來。雖萬殊，卻只一理，所謂貫也。”[39]忠恕即理一分殊，忠是理一，恕是分殊，忠道之“一”乃是要將分歧的個體、家庭、國家都貫穿統合起來，成為六合萬物的年夜本之理。孟子說：“全國之本在國，國之本在家，家之本在身。”這是從全國之年夜收縮到一身之微，條理通達。錢穆說：“有夫婦、父子之兩倫，乃能由個人進而為家庭。既有家庭，乃有族，中國封建即由氏族來。由封建而統一，乃成為國。故中國之年夜一統，亦由氏族來。則由家有國而全國，亦一以貫之矣。”[40]這是從一身之微推致全國之年夜，安然暢遂。將個人置身于家國全國之中，不在數量上“一”與“多”的相較，而是要以一己之道統貫萬殊。夫婦合好二姓，齊家和族，體在忠道，用在婚姻。
《詩經》中夫婦恩愛的場面甚多，與男女感情一樣，都本于忠道的“盡己”之維。“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”（《中庸》）。故征夫思婦，伉儷情深，款款動人。不過，夫婦所以超出男女之處，并不在于盡情相愛，而在于對愛情的升華，從情境進進理境，自感情向上翻出品德，實現夫婦的人格晉陞。這也源自忠道本體的“中”字內涵。忠道之“中”即中庸之“中”，朱熹謂“中庸者，中庸之道、無過不及，而平凡之理，乃天命所當然，精微之極致也”[41]。中就是不偏頗于異端，在事物的變化發展過程中始終能堅持均衡之道。“好而知其惡，惡而知其美者，全國鮮矣！”（《年夜學》）情面之困難在于能洞察親近之人的過惡，能辨析厭惡之人的美德，此事非“中道”不辦。故忠而能教全賴胸懷年夜中至正，了無私心。馬融曰：“忠者，中也，大公無私。天無私，四時行；地無私，萬物生；人無私，富翁貞。”[42]忠不是愚忠護短，不是黨同伐異，夫婦相處之過惡，外人或不得而知，卻不克不及自欺于屋漏。如愛而不勞，忠而不誨，彼此左袒，曲意逢迎，坐令過惡滋長，反掉相愛之德。故以忠道為本體，必以私心處私誼，夫婦方能相互教化包養女人、配合成長也。
三、恕道：夫婦倫理的實踐功夫
在“一貫之道”的語境下，忠恕是不成分開的一組詞匯，故講本體義與功夫義時，不克不及不并舉二者，視為一個整體。實際此中各有側重，“忠”字偏主本體之義，“恕”字偏主功夫之義。前論《詩》教夫婦倫理的本體本源，專門發明了“忠”字內涵，至于《詩》教夫婦倫理的實踐功夫則著落在“恕”字上。當然，中國哲學傳統講求體用不貳，本體與功夫絕不成割裂，只能是融會貫通的一體。故“恕”台灣包養的根源在“忠”，“忠”的實踐在“恕”，恕道功夫是對忠道本體的展開和兌現。
孔子垂教萬千，廣年夜精微，而子貢欲以“一言”盡其道，遂問于夫子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）從此，以“己所不欲，勿施于人”為內涵的恕道遭到無比重視，甚至到了現代社會還被標舉為處理人際關系、國際關系的“黃金法則”。后學繼承孔子之道：“正人有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所躲乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”（《年夜學》）這里將恕道的內涵撐開為兩面：一面是積極的本身“有”仁德，才幹請求別人也有仁德；一面是消極的本身“無”暴行，才幹非議別人施暴行。總之，凡事只要本身先做到，才幹對別人提出請求或批評。《中庸》特別重視忠恕的平凡之義：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”道就在日凡人生之內，如王守仁所言“不離日用常行內，直造後天未畫前”[43]，不用抽離日常生涯好高騖遠往追逐。忠恕是人性中最為親身貼己之事，但行忠恕，道即在此中。所行亦甚平易，本身不愿意接收者，便不要強加于人。孟子則將“恕”與“仁”聯系起來：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）恕成為實現仁道的發用功夫，所謂“強恕而行”，即視人如己，以同情之心體貼別人肺腑，感觸感染和懂得別人的苦樂，基于恕道以實現儒家的仁愛精力。
漢代以下，許慎徑直訓“恕”為“仁”，段玉裁注曰：“為仁不過于恕”[44]，遙承孔孟之道。皇侃訓“恕”為“忖我以度于人”[45]，賈公彥訓“恕”為“如心”[46]，都留意到了格物的取向。假如說忠道是做好本身，恕道是安頓外物，那么光做好本身而不顧及家國全國，在儒家“仁者與萬物為一體”的思惟傳統中就相當于利慾熏心。孔子告誡子路要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安蒼生”（《論語·憲問》），己與人相輔相成，不克不及安人者，自修之真實有用也值得懷疑。《年夜學》“明明德”之后必接以“親平易近”，表現明德的場域不僅在正心誠意，更在于修齊治平。《中庸》云：“誠者非自成己罷了也，所以成物也。”忠者誠也，內在成己是忠，內在成物是恕，忠恕即合外內之道于一也。宋代程朱理學進一個步驟豐富了對忠恕之道的懂得。程頤曰：“‘維天之命，於穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正生命’，恕也。”[47]法天道而行，往萬物之不正以歸于正包養平台，使各得其所，也是恕道。朱熹曰：“推己之謂恕”，“忠即是就心上做底，恕即是發布來底”[48]，“忠即是一，恕即是貫”[49]，“忠恕一貫，忠在一上，恕則貫乎萬物之間”[50]。推擴與貫通是朱子特別強調的恕道意蘊。縱覽前賢注疏，恕的義理內涵重要有：仁也，度也，如也，貫也，推也，正也。夫婦倫理的恕道功夫即在此間展現。
男女都盼望找到與本身婚配的伴侶，縱然不是幻想對象，也盼望不要離幻想太遠，但現實中卻未必就能如愿包養dcard。欲達此目標，須有自強之能、同等意識和觀人之智。起首，本身要盡力增強德能，具備傑出的配對條件；其次，不成狂妄，目中無人，要以同等之心和容人之量對待潛在的、可發展的婚配者；最后，應有聰明辨別真正的優秀素質及與本身的適合度。古禮有“怙恃之命、媒人之言”參與辨別考量，現代則多賴自家眼光。這些都需用到恕道中的“仁”字功夫。錢穆說：“在天然生涯中，牝牡相遇，其視對方，即如一‘我’，與我為偶，即一我之異地異體而存在。求能達此深義，此即中國儒家孔子之所謂‘仁’。”[51]男女相偶，將對方當作另一個“我”，這等于說，未遇對象之前，單身之“我”尚非一完全之“我”，必須補充另一半始成真正的“我”。這般，男女任何一方想要補齊的必定是等量齊觀、能年夜致彌合者。本身是一個怎樣的人，便接收一個年夜致相當的人，否則，對方超過本身太多或低于本身太多，都不克不及婚配，不克不及分解安康和諧的“我”。做好本身，尊敬別人，一方面是為本身尋求良配，一方面也使本身成為別人的良配。既愛本身，也愛別人，便近乎仁德。此恕所以求仁，仁所以成恕也。
男女感情欲得正常實現，應保證人的主體性，尊敬人的天然權利，不使其有枷鎖壓迫。人必須起首能夠不受拘束而暢遂地表現本身，才談得上對表現之內容與情勢的反思、節制，借使倘使基礎人權尚不具備，又遑論幸福？使感情獲得不受拘束通暢抒發，須用到恕道中的“貫”字功夫。朱熹說：“推得往，則物我貫通，自有個生生無窮底意思，便有‘六合變化，草木蕃’氣象。”[52]男女相偶，功夫要領即在于能夠貫通，打破人我之間的隔閡，做到心意相通，兩情相悅。王夫之評《關雎》詩曰：“文者白也，圣人之以自白而白日下也，匿全國之情，則將勸全國以匿情矣。”[53]人的性格只宜天然吐露剖明，不成枷鎖陷匿，圣人編詩以《關雎》為首，恰是將文王太姒之情標舉為男女感情之典范，倡導全國人不受拘束而醇正地傳情達意。《泰卦》彖傳云：“六合交，而萬物通也；高低交，而其志同也。”（《周易·泰卦》）不僅男女之情樹立在交互通達的基礎上，萬事萬物都須感通，欠亨則窮蹙，通達則恒久。
兩性來往真誠而不作偽，關鍵不在概況上，逢場作戲的蜜語蜜語、天長地久看起來轟轟烈烈，未必經得起考驗。男女相求能否真誠，在一人獨處而懷念如潮時最能考驗。恕道中的“如”字功夫于此年夜有效武之地。海角遙看，伊人縹緲，游目四顧，卻又依稀模糊，如在眼前。“如”字之意，孔子曾以祭奠描摹：“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）祭奠時，所祭對象并非真實存在，但內心恪慎誠一，便視其“如”在。男女亦如是，“如在”居心，雖遠隔萬里，亦猶對面。《澤陂》刻畫的“有美一人，碩年夜且儼，寤寐無為，輾轉伏枕”（《詩經·澤陂》）之所以動人肺腑，乃因其表現出了“如在”的慎獨功夫。詩中人“輾轉伏枕”之狀外人豈能得見？非過來人不知此中甘苦也。真情還需節制，情愫滋長，本身想表達是一回事，別人能否接收又是一回事。節制濫情，以對方樂意接收的方法流露，這要用到恕道的“度”字功夫。“度”就是將心比心腸揣度對方的心思，當發現彼此設法紛歧致時，不克不及強人所難，需求自我節制。《巧舌》曰：“別人有心，予忖度之。”（《詩經·巧舌》）人同此心，心同此理，知恕道的“度”字功夫，就能換位思慮，己所不欲，勿施于人。尤其在禮樂崩壞的時代，善于忖度，庶幾能減少強暴犯禮行為。
婚禮包括儀制、器物和道理等內容，欲于此化平易近成俗，先要處理好三者的關系。儀制的具體節目可因時損益，不用拘泥守舊，現代社會也可創制新的禮樂。器物則是禮樂的物質載體，不成或缺。三者之中，道理是婚禮的最基礎。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）一切禮樂之本都系于仁，婚禮也宜秉持恕道中的“仁愛”功夫，己欲立而立人，己欲達而達人。如處理禮與物的關系時應有本末之分，不克不及顛倒。所謂“禮，與其奢也，寧儉”（《論語·八佾》），婚禮中過于重視聘金，就將婚姻變成了物質買賣，墮進功利。當代社會的某些現象，正中此弊。當然，器物也不克不及太過輕率，甚或沒有，蓋無物亦缺乏以觀禮也。“子貢欲往告朔之餼羊。子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮。’”（《論語·八佾》）撤消禮樂必須的用具財物，禮也掉往了依靠。只要將“仁”作為裁量禮樂器物和儀制的內在標準，合于仁則守，悖于仁則往，婚禮才會立本而達末，愛崇而善變。
男女本來依傍各自的怙恃而有家庭歸屬，成婚以后，要侍奉對方的怙恃如本身的怙恃，親近對方的親戚如本身的親戚。合好本身的親族，賴有血緣基礎，較為不難；合好對方的親族，并無血緣基礎，則較困難。若何才幹像對待本身的親族一樣對待生疏的另一個親族呢？這需求應用恕道中的“推”字功夫。朱熹說：“忠是盡己，發布往為恕，也只是一個物事。發布往做許多，即‘一以貫之’。”[54]恕道就是要推己及人，善推其本有之德，令內在的人物各得其所。孟子謂：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）知此，可將孝老愛親之心推擴到對方的家族中，一視同仁。當然，圣人與學者有差，圣人“從心所欲不逾矩”，天然流出往都是天理，學者則須勉強而推，精熟以后始能公道。孟子說：“推恩足以保四海，不推恩無以保老婆。古之人所以年夜過人者無他焉，善推其所為罷了矣。”（《孟子·梁惠王上》）能將本身的本意天良向外發布往，自一姓以致兩姓，自親族以致姻族，《詩》曰“刑于寡妻，至于兄弟”（《詩經·思齊》），便能整齊家族，進而治國平全國也。
夫妻善于相處則感情日益醇厚，不善相處則感情日包養dcard益淡漠。葆愛方式紛歧而足，治標之術是堅持或恢復原初的真心誠意，這需求恕道的“貫”字功夫。與處理男女包養網ppt感應問題一樣，夫婦相知相通則生涯默契，否隔欠亨則難得和諧。《氓》之“二三其德”便是否隔，《汝墳》之“不我遐棄”包養意思則是默契。夫婦心意不僅通于情欲，還通于品德。但夫婦畢竟分歧于君臣，沒有等級差異與律法強制，尤其在現代社會，規勸教化只是出于道義和配合好處，若何才幹奇妙而有用呢？恕道的“正”字功夫剛好為用。朱熹說：“恕是稱物平施處。”[55]驕泰則抑之以忠信，懶惰則振之以勤懇，夫婦相勸當平允而不過激。《女曰雞鳴》中“知子之順之，雜佩以問之”，語氣婉轉柔順，即此之謂。王守仁說：“事物之來，但盡吾心之知己以應之，所謂忠恕違道不遠矣。”[56]忠恕之道與知己學相通，忠即知己，恕即致知己。致知己即“致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[57]。天理人人共有而同知，夫妻任何一方發生掩蔽，另一方得助其恢復昭明。借使倘使勸而不聽，也不克不及遽然斷絕夫婦關系，《白虎通》謂“諫不從不得往之者，本授室，非為諫正也，故一與齊，終身不改”[58]。勸教不是夫婦關系成立的條件，而是進于賢能的結果，非如君臣之際，屢諫而不聽則往，應本于知己，求其平允，諫而不從，亦不輕易離棄也。
四、結語
儒家《詩》教視域下的夫婦倫理，其思惟特點是在男女對等的基礎上強調兩性和合，請求夫婦相保、相輔相成，并不著重于男女某一方面的責任，這與后世異化了的男尊女卑、夫權獨年夜頗為分歧。置諸現代社會，與不受拘束、同等、獨立等觀念也未必不克不及相容，可以接榫于現代性的夫婦關系。與此同時，它又主張夫婦進步本身的德性涵養，適當抑制私欲，遵照婚姻之禮，實現倫理境界的升華，這對現代性則有所超出。總之，《詩》教夫婦倫理既有傳統的一面，也有現代的一面，具有永恒的文明價值。而根據《詩》教夫婦倫理廣泛的本體論和功夫論，只要懂得了忠道本體才會對夫婦倫理產生信賴，只要找到了恕道功夫才幹將夫婦倫理落到日常生涯。忠道本體是內含于主體而言的，恕道功夫是融攝于客體而言的，實踐忠恕即可超出主客偏執而合一。現代觀念特別推許人的主體性，既要保證主體，又要規范主體；既要發揚個性，又要凝集個性；既要重視主觀感情，又要矗立客觀規范。這些或許能夠通過忠恕之道加以實現。
注釋：
[1] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第290頁。
[2] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2017年，第9頁。
[3] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第144頁。
[4] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第230頁。
[5] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年包養違法，第85頁。
[6] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第96頁。
[7] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第143頁。
[8] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第77頁。
[9] 朱熹：《詩包養軟體集傳》，中華書局，2017年，第10頁。
[10] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2017年，第17頁。
[11] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第187頁。
[12] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第192頁。
[13] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第185頁。
[14] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第263頁。
[1包養行情5] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第345頁。
[16] 劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，中華書局，1987年，第239頁。
[17] 陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第490頁。
[18] 錢穆：《文明學年夜義》，九州出書社，2011年，第14頁。
[19] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2017年，第30頁。
[20] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第211頁。
[21] 方玉潤：《詩經原始》，中華書局，1986年，第228頁。
[22] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第684頁。
[23] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第670頁。
[24] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第695頁。
[25] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第672頁。
[26] 段玉裁：《說文解字注》，鳳凰出書社，2007年，第877頁。
[27] 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，北京年夜學出書社，1999年，第315頁。
[28] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第71頁。
[29] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第32頁。
[30] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第671頁。
[31] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2017年，第3頁。
[32] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第670頁。
[33] 朱熹：《四書章句集注》，中包養合約華書局，2011年，第32頁。
[34] 王守仁：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第95頁。
[35] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，sd包養2011年，第19頁。
[36] 孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，北京年夜學出書社，1999年，第368頁。
[37] 段玉裁：《說文解字注》，鳳凰出書社，2007年，第877頁。
[38] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，北京年夜學出書社，1999年，第1890頁。
[39] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第679頁。
[40] 錢穆：《文明學年夜義》，九州出書社，2011年，第168頁。
[41] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第21頁。
[42] 馬融：《忠經》，《四庫全書存目叢書·子部一》，齊魯書社，1995年，第215頁。
[43] 王守仁：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第872頁。
[44] 段玉裁：《說文解字注》，鳳凰出書社，2007包養dcard年，第879頁。
[45] 皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第91頁。
[46] 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，北京年夜學出書社，1999年，第315頁。
[47] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第71頁。
[48] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第677頁。
[49] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第699頁。
[50] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第670頁。
[51] 錢穆：《文明學年夜義》，九州出書社，2011年，第11頁。
[52] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第690頁。
[53] 王夫之：《詩廣傳》，中華書局，1964年，第1頁。
[54] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第674頁。
[55] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第671頁。
[56] 王守仁：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第67頁。
[57] 王守仁：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第51頁。
[58] 包養甜心陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第233頁。
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