論唐君毅對朱熹“理先氣后”標準的界定與反駁
作者：陳永寶
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《孔學堂》2020年12月第4期
作者簡介：陳永寶（1984-），男，吉林舒蘭人，臺灣輔仁年夜學哲學博士。廈門理工學院助理傳授，臺灣中國哲學研討中間助理研討員。重要研討標的目的為朱子理學、美學、倫理學。E-mail:cyblcz@163.包養甜心com
摘要：關于朱熹的“理先氣后”界定標準問題，既是朱熹理論自己的問題，也是朱子理學的發展過程中出現的問題。這個問題在中西思惟融合中表現的尤為明顯，體現了西學系統與中國傳統兩者之間的牴觸。這種牴觸或沖突既是西學的概念體系與中國傳統思惟不完整兼容而出現的問題，也是朱子理學傳承至近代所必定要面臨的對問題。馮友蘭、金岳霖等人將朱子理論中的“理先氣后”用邏輯的方式鑒定為“邏輯上的先在”，而這個判準難以被唐君毅、牟宗三所承認。唐君毅對馮友蘭、金岳霖的“邏輯在先論”提出了詳細的反駁意見。可以說，唐君毅對馮、金二氏的反駁，開辟了一條詮釋朱熹理氣關系的新路徑，有助于后學對朱子理學的周全把握。
關鍵詞：朱熹；理先氣后；形而上；邏甜心寶貝包養網輯
一、媒介
唐君毅對朱熹的專門論述極少。楊祖漢收拾得出，年夜約有如下五篇著作：《朱子理先氣后論疏釋——朱子品德形上學之進路》（1947年），《朱陸異同探源》（1965年）、《陽明學與朱陸異同重辯》（1969年）和《中國哲學原論》中的《原太極》和《原性篇》。[1]篇幅雖未幾，可是唐君毅對朱熹思惟懂得的角度和深度卻是不容忽視。
就朱子理學中的“理先氣后”而言，唐君毅根據以往學者的總結，給出了朱熹關于此理論的評價標準。從其發表的結果綜合來看，他的論述較為完美[2]。唐君毅指出：
由理先氣后，故氣依傍理而行。于是理為主、氣為從。由氣之從理、依傍理而行，氣上乃顯理。氣上顯理，理即依靠于氣中。故曰：“有此理而后有此氣；然后理有安頓處。”然以理主氣從之故，于是即在具理之氣上物上包養俱樂部看，亦是理在中為主。”[3]
關于以上的判準，他隨后給出得出該論斷的依據，即為《朱子語類》中的“有是理，即是有氣，似不成分先后。要之亦先有理。只不成說本日有是理，明日卻有是氣”[4]和“理未嘗離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而高低言，豈無先后？”[5]以此為基礎，他得出如下結論：“朱子理學所謂理先氣后，乃形而上之先后，非時間之先后，朱子亦未明言其是邏輯上之先后。”[6]楊祖漢對唐君毅的這個思惟解釋到：“朱子甚至宋明儒所言之性理、天理、生生之理是使一切存在物能夠存在之理，而不是馮友蘭、金岳霖二氏所說的，本東方則邏輯剖析而出之共相情勢來說朱子之理義。”[7]
牟宗三借鑒了唐君毅的這種懂得[8]，在較后的《心體與性體》中點明，“理先氣后，此無問題。‘先’只是本義。本當該先在。此先在不只是邏輯的先在，並且是形而上的先在。”[9]也就是說：“宋明儒所說的性理、是存在之理、實現之理，而非形構之理”[10]。在此基礎上，他指出：
“理生包養合約氣”不是從理中生出氣來，只是依傍這理而氣始有合度之生化。就人言，則是依這理引生心氣之革故生新。心氣通過其心知之明之認識理而向往理而依之，則引生心氣之合度之行，不依之，則昏沈墜落而暴亂。此即朱子系統中之“理生氣”也。若理是“即活動即存有”之實體，是品德創生的實體，則鼓舞妙運之以引生氣之生化不息與合度，亦不是說此氣可以從此實體中生出也。[11]
很顯然，二位配合發現了朱熹“理先氣后”的界定標準即為“形而上的先在”。關于“理先氣后”標準的界定為何能惹起兩位思惟家的重視，可見關于“理在氣先”的討論已經成為當時學者關注的問題。
二、問題的緣起
（一）思慮的產生
關于朱熹“理先氣后”的界定標準問題的討論，最早出現在唐君毅早年發表的兩篇論文中。一篇為《宋明理學之精力論略》，發表于平易近國三十五年（1946年）《幻想與文明》（第八期），又后支出他的舊作《中國哲學史》中的一章，今更名《宋明理學家自覺異于佛家之道》。另一篇為《朱子理先氣后論疏釋——朱子品德形上學之進路》，發表于平易近國三十六年（1947年）《歷史與文明》（第一、二期），今更名為《由朱子之理先氣后論當然之理與存在之理》。在兩文的發表前后，學者甜心花園們關于朱熹“理先氣后”的爭論一向未停歇。在之前，馮友蘭的《新理學》與金岳霖的《論道》二書，就已經就此問題給出相應的判斷；在兩文發表后，“支那內學院張德鈞、王恩洋二師長教師曾著文評斥”[12]。唐君毅本身對發表后的響應是：“實則吾之此文，乃述而不作。”[13]但包養意思明顯這不是唐君毅的本意。他的第二篇文章中引出的“當然之理”雖被他只稱為“述”，實其為“作”。如他后面所說，“然今則此評吾文者，及吾所評者，并為政治潮水所淹沒，思之包養網比較可悲。今重加刊布，亦表紀念。”[14]“作”的痕跡要年夜于“述”。
實際上，唐君毅對馮友蘭、金岳霖二氏的反對，即“以由邏輯剖析而出之共相情勢，為宋明儒學中之理，以質或能為氣，以邏輯上之先后，論理先氣后之說。”[15]實則是其針對當時學者對朱熹思惟研討“誤導”[16]的一種糾偏，如其所說“此二文，皆缺乏言佳善，但亦年夜致不差。”[17]這就是唐君就討論朱熹“理先氣后”的形而上先在的標準的思慮起點。
為了將問題進一個步驟厘清，我們需求將馮友蘭和金岳霖的的理論從頭拋出，以便清楚唐君毅對二氏批評的理論緣由。
（二）馮友蘭對“理先氣后”的解讀
馮友蘭對朱熹的“理先氣后”的解讀多見其著作。如《貞元六書》[18]、《中國哲學史》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》。此中，《貞元六書》中的《新理學》部門對唐君毅的影響較年夜。而后三本對其影響力若何，暫無考證。但從后三本的成書內容來講，關于朱熹“理先氣后”的判準基礎上都定位為“邏輯上的先在”，所以差別不年夜，也不需求深究。是以，我們將從馮友蘭在華語世界較有影響的三部書，即《貞元六書》、《中國哲學史》、《中國哲學史新編》，尋其對朱熹“理先氣后”的解讀，以明此文所論之事
起首需求指出的是，馮友蘭《新理學》成書于平易近國二十八年（1939年），時中日戰爭發起后第二、三年。此時馮友蘭說，
隨學校南來，居于南岳。所見勝跡，多與哲學史有關者。懷昔賢之高風，對當世之巨變，心中感發，不克不及本身。又以山居，除授課外無雜事，逐日皆寫數千字。積仲春余之力，遂成此書。[19]
可見此書成書之早，時為中國人采用東方學科體系闡述中國思惟的首批著作。馮友蘭著書完畢，將其書稿交其學界友人觀覽。
金龍蓀岳霖、湯錫予用彤、錢賓四穆、賀自昭麟、鄭秉璧昕、沈公武有鼎諸師長教師均閱原稿所有的；葉公超崇智、聞一多、朱佩弦自清師長教師均閱原稿第八章，有所斧正。[20]
之所以源引該書的成書史，意在表白該書為中國近代晚期為數未幾的哲學史學著作。從其觀書人物來看，其影響力天然不成小覷。在這種記憶下，以學貫中西著稱的唐君毅對這本書產生關注，天然是順理成章的工作。進而本文問題的由來，也可解釋得通。
馮友蘭在《新理學》第二章《氣、兩儀、四象》部門，談到了朱熹的時空及理氣先后的問題。關于“理氣問題”，有兩點需求被留意：
一是馮友蘭指出，“舊理學中一切理氣先后之問題，是一個不成問題底問題，亦可說是一個欠亨底問題。”[21]這里馮友蘭先作了一個基礎的鑒定，便是在時間中，談理氣先后問題是一個“假問題”。這個時間，不論是“時間”，還是“真時間”[22]，都是無法安身的。他的論證為：
因為此問題若成為問題，則須先假定理與氣皆是在時間底，或其一是在時間底。又須假定，理與氣是可有在先或在后之關系底，或其一是可有此等關系底。又須假定定理與氣是有始底，或其一是有始底。但這些假定俱是錯底。所以理氣先包養網單次后之問題，最基礎不成問題。[23]
很顯然，馮友蘭在這里的論述，將以時間為標準的理氣問題的詮釋完整否認。但他談理氣動靜問題時，表述上似乎又出現一絲縫隙：
氣又至多必按照動之理。我們于上文說，氣之按照理者，即成為實際底事物，按照某理，即成為某種實際底事物。“按照”是一事，亦便包養意思是一動。故氣于按照任何理之先，必須按照動之理，然后方能動而有“按照”之事。[24]
馮友蘭將上述表述有明顯“氣按照理”，即“理先氣后”的意圖。于是，他給出以下鑒定：“以上所說，皆是就邏輯說，不是就事實說。”[25]以上皆為馮友蘭談“理先氣后”問題的始末。
雖然馮友蘭此時并未明顯提出“理先氣后”和“邏輯在先”的必定關系，但其后學幫包養dcard其收拾出書的《中國哲學史》，以及其暮年出書的《中國哲學史新編》，卻明確表白了此設法。如《中國哲學史》：
就朱子之系統言，一理必在其個體事例之先，蓋若無此理，即不有此個體事例也。至于理與通俗的氣為有之先后，則須自兩方面言之：蓋依事實言，則有理即有氣，所謂“動靜無端，陰陽無始”；若就邏輯言，則“須說先有是理”。蓋理為超時空而不變者，氣則為在時空而變化者。就此點言，必“須說先有是理”。[26]
再如，《中國哲學史新編》：
朱熹說：“六合之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理然后有性，必稟此氣然后無形。”(《文集》卷五十八，《答黃道夫一》)朱熹的這一段話，不單說明了“理”和“氣”這一對范疇的分別，也說明了他是怎樣認識這個分別的。用哲學的話說，他起首對于廣泛的事物作了邏輯的剖析，從這樣的剖析中獲得了這樣的認識。[27]
馮友蘭的解讀，意在解決兩個問題：一是對厘清朱熹的理氣先后問題與時間無關，二是將理氣關系放置于東方哲學的問題意識之下。可以說，馮氏的這種做法，為用東方哲學思惟來懂得朱熹理學的理氣問題，確實起到了開山之功。但他將朱熹的理氣關系定位為東方哲學傳統中的“邏輯”面向上，這很難獲得唐君毅的認可，構成了唐君毅關于此思惟討論的焦點點。我們年夜可從下面所列資料，得知唐君毅的反駁并不是無矢之的。
（三）金岳霖對“理先氣后”的暗射
金岳霖的《論道》實際上就是一種邏輯學著作，是他早年受羅素、休謨等哲學家的影響而構成的思慮結果。從全書的架構中可以看出，他本有的中國傳統的底蘊讓他在接收東方邏輯學思惟的同時，產生了中西哲學對比的思緒。他在本書的序文中說：“現實之不克不及不有也就是朱子所說的理不克不及無氣，氣不克不及無理，或亞里士多德所說的形不克不及無質，質不克不及無形。”[28]顯然在這里他將朱熹的“理與氣”與“亞氏的質與形”作了比較。在這種佈景下，關于朱熹的“理先氣后”的問題，也在其書中有所出現。包養留言板
金岳霖在處理朱熹的“理氣先后”問題時，并未如馮友蘭直接點名理氣的關系，而是用了一些轉折性詮釋，如，
朱子底“理”與“氣”，我不敢說就是這里的“式”與“能”，亞里士多德底“形”與“質”，我也不敢說就是這里的“式”與“能”。“理不克不及無氣，氣不克不及無理”，或“形不克不及無質，質不克不及無形”，似乎是經常遇著的思惟，可是，我個人總感覺不到這思惟底必定，尤其是“理不克不及無氣，形不克不及無質”底那一方面。[29]
金岳霖這里雖然沒有將“理”直接同等于“式”，將“氣”同等于“能”。但處理“理、氣關系”與處理“式、能關系”相對比，意在通過對“式、能關系”來說明朱熹的“理、氣問題”。于是，我們可以根據他處理式、能關系，基礎可以得出他對朱熹理、氣關系的態度。
式與能當然無所謂孰先孰后。……有好些人發鬧事理先后底問題，而這一問題引出許多的辯論。有些辯論或許是針鋒相對，有些也許最基礎就是沒有問題的辯論。[30]
縱觀金氏所著《論道》一書，實難見到金氏對朱熹“理先氣后”問題有實質的回應。從以上羅列的為數未幾的資料中，我們實在無法得出金氏在此問題上，對該問題的真正立場及最終結論。我們甚至可以說，金岳霖在此沒有點明“理先氣后”的問題。
但有一點必須指出，他在整本書中試圖用邏輯剖析方式來解讀朱熹的理氣問題，確是有跡可循的，如其書年夜致是用邏輯包養站長方式來剖析朱子理學的焦點概念，如：“無極、太極、氣、理、情、性、體、用、道”[31]。天然“理先氣后”問題也隱在此中。
金岳霖雖未在《論道》書中對“理先氣后”的論題年夜加評論，但從上述金岳霖對馮友蘭《新理學》一書的接觸中，他的書顯然已遭到馮友蘭有關此論的相關影響。不過，我們能推導出來的也只要他由“式能的判斷”而引導出“理氣的判斷”，即“無所謂孰先孰后”。
但是，對于唐君毅而言，“理”能否為“氣”先，在金岳霖這里或許得不出清楚的謎底，但金岳霖所運用邏輯方式來剖析朱熹包養情婦理學中的太極、理氣等問題，顯然也不克不及獲得唐君毅的認可。
三、唐君毅的鑒定標準的始末
（一）鑒定標準的厘清
唐君毅將以往朱子理學中的“理先氣后”的界定歸類為四種：
一為客觀存在之時間上之先后，……二為主觀心思（此心思二字取俗義）往認識客觀所對之天然之順序之先后，……論其在天然心思中之被認識順序之先后，則成為問在朱子個人心思之發展過程中，究先認識理或先認識氣之問題。其為不相關，尤為明顯。三為真正之知識論上之先后，……以成績知識或經驗故謂此情勢為先于經驗知識者。此與朱子義亦不相關。……乃純為看文生義者。四為邏輯上之先后之意義，以此意義釋朱子之理先氣后，乃為概況最易說者。[32]
就唐君毅對“理先氣后”的總結，基礎包含了前一部門我們後面討論的內容。
起首，關于時間上之先后，雖然與我們後面討論的“時間之先在”有些收支，但結論基礎趨同，這種鑒定基礎被前者所拋棄，其詮釋的符合法規性也倍受質疑，天然也被唐君毅所拋棄；其次，關于天然之順序之先后，這里觸及共sd包養相說。對此，唐君毅的鑒定為“朱子所謂理氣，乃哲學上所創發之概念，以說明宇宙者，非天然心思之所對”；再次，關于知識論上之先后，唐君毅指出借用康德的知識論中的“能知”、“所知”來詮釋朱熹的理氣概念和關系，這明顯“與朱子義亦不相關”，且存在“看文生義”的意圖。第四，關于邏輯上之先后，唐君毅指出以此詮釋朱子之理先氣后，“乃為概況最易說者”。于是他提出了第五種：“形而上的先在”之先后。
唐君毅指出：
吾人既不克不及以時間上之先后、心思認識上之先后、知識論之先后、邏輯上之先后，釋朱子所謂理先氣后，則唯有就朱子自己之言，與其意所謂形上之先以釋理之先。[33]
楊祖漢進一個步驟解釋到：“在辯理先氣后只能是形上學之先后處，唐君毅認為對概念之邏輯先后之邏輯剖析，與觀察經驗事物以抽出共相，都缺乏以樹立形上學的理先氣后義。邏輯上在先者，不用便是形上學之先者，因邏輯上之先后，唯依概念內容之涵蘊關系而辨，而形上學之先后，則依概念所唆使者之真實性而辨。”[34]楊祖漢在這里對唐君毅關于理氣先后關系做了一個更為清楚的總結。但楊祖漢在這里談到的馮友蘭、金岳霖的“邏輯上先后”，能否只是“情勢邏輯”，還是這個“邏輯”有更為寬泛的詮釋，這就需求我們進一個步驟闡明。
（二）對“邏輯之先后”界定標準的反駁
在唐君毅看來，前三種（時間上之先后、心思認識上之先后、知識論之先后）由于與朱熹理論的總體架構不相合適，天然需求拋棄。唯第四種，即邏輯之先后，由于影響較廣，可以成為批評的重點。
起首，唐君毅指出甜心寶貝包養網，“所謂邏輯上在先之概念，即一概念所必須預設或涵蘊者。”[35]他進一個步驟指出，包養網dcard“凡邏輯上在先之概念，皆內涵較廣而內包較少者，故所唆使之事物之范圍較廣，而對事物之所說者較少。”[36]根據這一點，唐君毅指出：假如“以邏輯上的先在”為標準來處理朱熹的“理先氣后”的問題，能夠存在懂得上的“年夜包養違法亂真”。
他指出，
邏輯上在先者為在后者所涵蘊，而在先者不涵蘊在后者。……而理不涵蘊養氣，有理之命題，不涵蘊有氣，無氣亦可說有理。則目氣而觀，有氣皆有理，而理氣不離之義成；自行處理而觀，無氣亦可說有理，而理氣不相雜、理先于氣之義成。……其中實有一年夜亂真處。即謂理概念邏輯上先于氣概念，乃包括一年夜混雜。因克就已實現理之氣言，此氣概念中固涵理概念，然須知已實現理之氣而涵蘊理概念，便已同于物之概念，而非只是氣之概念。[37]
這里，唐君毅明顯就“涵蘊”層面提出了質疑。根據此種“邏輯上在先”中“涵蘊”的標準，完整可以將“氣”替換為“物”，這在以上推導中仍然公道。于是就可以得出，“理在氣先，同于說理在物先”[38]。這種說法似有贊同“氣”與“物”同的趨向，但這種詮釋明顯與朱熹所主導的“理氣二者渾合而成”[39]相牴觸。因為在朱子的思惟體系中，“氣”和“物”的內涵和內涵存在著明顯分歧。是以唐君毅認為，以邏輯為標準極易推導出氣與物同，于是這里的“氣”便同等于“已實現理之氣”。但是“已實現之氣，而同于物者，明較氣之自己涵義為豐。”[40]也就是說，“‘氣’概念自己不克不及混淆于‘已實現理之氣’”[41]。這“原非朱子之問題”[42]。唐君毅最后給出結論，
將氣概念混雜于實現理之氣之概念，混雜于物概念，乃并非不成防止；而將理在氣先之義混雜于于理在物先，亦非不成防止者。然人唯先有此混雜，乃可以邏輯上之在先，釋理在氣先之語。[43]
也就是說。這般說明理先氣后是混了氣與物，也就是唐君毅所謂的“年夜亂真”。其次，唐君毅指出，
邏輯上之先后義，可示吾人以必先確定邏輯上在先者，乃能確定邏輯上在后者。然邏輯不克不及示吾人以邏輯上在先者之必為真實，更不克不及示吾人以必先確定邏輯上在先者之真實，乃能確定邏輯上在后者之真實。[44]
唐君毅在這里用“真實”的概念，來對以邏輯為先后的“理先氣后”來鑒定。他指出，“純論概念之邏輯先后，可與所說概念之真實與否之問題，全不相關。即諸概念皆毫無真實性，仍可說其間有邏輯上之先后關系”[45]。唐君毅在此所指出的是：純概念并不指涉存在，更不克不及用以指涉真實存在之先后。從真實性的角度，“邏輯上的先在”確實缺少有用的公道的解讀。唐君毅指出：
然吾必須對概念所唆使者有經驗、親身經歷或直覺，以證實其真實性，及其真實性之相依賴，乃能確定孰為形上學之在先者。否則吾人必須指出一概念真實性，為此概念本身所保證，或其真實性，為其他吾人所確定為有真實性之概念所保證。然無論若何，吾人之專心，必須及于概念之所指，乃能有所謂概念之真實性，及概念之真實性之先后問題。此即說明辨邏輯之先后，與形上之先后，乃最基礎分歧之二問題。[46]
根據以上的原則，唐君毅的鑒定為：
故朱子于理，常名之曰實理，真實不虛之理，曰全國無實于理者。其純為以理為形上之在先者甚明。故吾人今論若何說明朱子所謂理先氣后，必須就理氣二概念之所指，如實體會之，思維其真實性之倚賴關系，乃能知理先氣后之說之長短。理先氣后，乃表述真實界之情狀。真實界之能否有此情狀，為使此命題有興趣義，審定此命題之長短之標準。非先確定理氣二概念之所指，不克不及進進理先氣后之清楚。[47]
唐君毅指出，“形上之在先”較“邏輯上在先”比擬，較為合適朱熹的“實理”的面向。也就是說，唐君毅在此將朱熹“理先氣后”中的“理”，界定為“真實不虛之理”。他的這種處理，可“表述真實界之情狀”。當然，唐君毅的這種解讀，也存在著必定的爭議。如朱熹的“理先氣后”的“理”，能否只是“實理”？這生怕難為朱熹所接收。理之為實理雖是朱子之主張，但這里唐君毅強調了朱熹思惟概念中“理”的“實理”面向，與朱熹“氣長期包養”概念的實體面向的區分也是值得留意的。
再次，唐君毅應用“義務意識”來反駁“邏輯之先后”。他指出：
在義務意識中先有理之號令之自覺，而后有氣從之動之自覺，以為理先氣后之所指，非客觀時間上之先后義。以在義務意識之中，一方覺理，一方即有心氣之從理而動，是以克就此理此氣存在于吾人義務意識之時間意義言，此二者為同時。蓋覺理之心覺自己，依朱子義，此中即有包養價格ptt理與氣之合。故覺理之心覺自己，即包容氣之活動之為實現理之義。故理之呈現與氣之動，在此心覺中為同時有。吾人只可說理之自覺在氣動之自覺之先，而不成說理之呈現在氣動之先。故在義務意識中，此理與其氣之存在于吾之義務意識中，無時間先后義。[48]
這是唐君毅對“義務意識中先有理之號令”的詮釋。這里唐君毅又將朱熹“理先氣后”的“理”詮釋為“覺理”，也只是說在心(所覺)之中，理氣同時呈現。強調了朱熹理氣的存在的一種面向。于是，他接著指出：
此種先后非邏輯之先后。以當然之理之表現，乃為一號令之姿態。此號令之意義，便是要變我以前未與此理相應之心氣，而生出一種與此理相應之包養ptt心氣。如仁愛之理命我愛人，此愛人之理之表現，即命我變化以前錮蔽麻痺之心氣，而生一種與愛包養心得人之理相應之惻然藹然之心氣。故理之表現為一號令之姿態也，即表現為一扭轉心氣之姿態包養妹，而此理即在心氣之扭轉之樞上呈現。故此理非自以前之心氣之狀態中可剖析出，以其正為此理所命之往除者。然亦非當即可自以后與理相應之心氣中，可剖析出者，以此與理相應之心氣，乃此理正命之生、引之生者。[49]
“當然之理”雖然從功夫論、本體論的分歧方法來詮釋朱熹的“理”，在唐君毅這里明顯有向“生生”之學轉移的跡象。這是唐君毅最后要論述的觀點，也可當作他的“作”而非“述”的一個證據。即如實地說明朱子之本義，不作比附式的（不比附于佛學或東方哲學的論述）之意。
（三）形上學的理之在先性
唐君毅指出，朱子的“理先氣后”的命題“自非一由經驗之歸納綜合所成之綜合命題，以理與氣，皆非凡是所謂經驗事物，而為形上學之概念。”[50]從他的這句論斷中我們可以推導出，唐君毅的“形而上的先在”應該是將“朱子形上學是品德的形上學”[51]。這是他對于朱熹“理先氣后”界定標準的基點。他指出：
以形上學之命題，即為對宇宙之最基礎真實，有所包養網VIP說之命題。只須對宇宙之最基礎真實有所說，則此命題即為形而上學之命題。此形上命題之性質與定義，并不含其必為剖析的。不含必為剖析的，而謂之必為剖析的，則此“必為剖析的”之謂語，成綜合上的。由綜合上此“必為剖析的”，以成之“一切形上學命題必為剖析的”之命題，并不克不及由經驗而證實。[52]
那么，“形而上的先者”指的是什么呢？唐君毅說，
所謂形上之先者包養意思，以今語釋之，即在宇宙最基礎真實之意義上，理為超乎形以上之更最基礎之真實，而氣則根據理之真實性而有其形以內之真實性者；而吾人之論說宇宙之真實，當先確定未形之理之真實，而后能確定已形之氣之真實。[53]
真實性一向是唐君毅論證朱熹“理先氣后”是形而上先在的根據，也是他批評邏輯在先的重要論據。他指出“真實之意義，言理為更最基礎之真實，氣為根據理之真實性而有真實性者”[54]。他說，
朱子所謂理先氣后，唯是謂理之真實性之確定，先于氣之真實性之確定；氣之真實性，根據于理之真實性。故朱子于理，常名之曰實理，真實不虛之理，曰全國無實于理者。其純為以理為形上之在先者甚明。[55]
于是，在將朱子的形上學鑒定為“是以品德實踐為進路而建構的形而上學”[56]后，他的“真諦問題”便獲得清楚答。但實際上我們應看到，“邏輯上在先”和“形而上在先”并不是毫無關聯的兩物。雖然唐君毅在兩文中大批批評“邏輯上在先”標準的問題，但他對二者的聯系也不曾被其忽視。他指出：
形上學之在先者，或同時是邏輯上在先者；然邏輯上在先者，不用便是形上學之在先者。以邏輯上之先后，唯依概念內容之涵蘊關系而辨，形上學之先后，則依概念所唆使者之真實性而辨。[57]
當然，對于將“品德上形而上的先在”作為標準，唐君毅給出“當然之理”的概念（如前所述）可以做出更為合適朱熹思惟理論的解釋。這似乎有助于我們懂得（實為強調）朱子所說的理（仁義禮智）同時也是當然之理。唐君毅指出：
蓋當然之理被確定時，同時即命吾人之氣轉易，使舊習氣往除，而使與理相應之氣生。舊氣不除，則新氣不生。人若不忘舊習氣，而專注同心專心于理，則舊習氣不得除。故當然之理被確定時，吾人心中必念念在理，而只要此理被確定。惟念念只在理，然后舊往新來，與理相應之氣，自循理而日生。故氣之應理而生，乃念念在理之結果。[58]
此為朱子說“理生氣”的一義。若理生氣，則天然是理先氣后。進而唐君毅得出如下結論：
然理之既實現于氣之檢查，乃后于氣之生，而氣之生，乃后于理之單獨被確定為有真實者。理之單獨被確定為真實者，既為此氣生之先行條件，故先只確定理之真實，亦為同時確定此理此氣之真實之先行條件。于是理之真實之確定，為形上學之在先之確定，而氣之真實之確定，則為由理之真實性之確定，自己所引出而后有者。故于此唯可說理在氣先，不成說氣在理先。[59]
至此，唐君毅通過將朱熹的理氣觀界定在“品德形上學”的維度中，完成了對朱熹“理先氣后”界定標準的詮釋。從以上可以看出，這種“品德形而上的先在”相對了“邏輯上的先在”，開創了一種新的詮釋面向。
四、結語與反思
本文重要闡述了唐君毅談《理先氣后》問題產生的歷史佈景，及對這個問題的一些見解。總結來說，“理先氣后”界定標準問題來源于以下三個緣由：一是理氣問題為后世不滿，常遭到王陽明后學及清儒們的攻擊；二是理先氣后的判準準，也給明清兩朝崇朱一派，帶來理論上的困擾，三是朱熹的“理”內在和內在的區分和統一，也是一個需求解讀的理論問題。[60]面對這些問題，馮友蘭、金岳霖提出的“以邏輯上先后說朱子之理先氣后之說”并不克不及讓唐君毅覺得滿意。[61]于是，包養平台他試圖提出“當然之理之先于實現此理之氣上”的方法，來緩解朱熹關于“理先氣后”這個判準而帶來的理論問題。唐君毅所采用的方式是“將循本日之思惟方法，以疏釋此清楚朱子思惟之凝滯”[62]。這此中天然有當代新儒家返本開新之義。
楊祖漢指出唐君毅“從人的品德意識、義務感來懂得朱子所言之理，并由此證理先及理生氣之義，確是很恰當並且相應于宋明理學之懂得[63]”。我們似乎可以出給這樣的結論：唐君毅是將“理先氣后”的問題放置于品德形上學的角度上進行討論，而將牟宗三提出的“存在之理”的講法放置一旁。將朱熹的“理”詮釋為“品德的理”或“當然之理”，或將“理”詮釋為“性”。同時，他也把“氣”懂得為“心”，也就是朱熹的是“心是氣之靈”的懂得。楊祖漢將唐君毅的設法總結為一句話：唐君毅認為“朱子之形上學是以品德實踐為進路而構建的形而上學”[64]。
可是我們仍然要為唐君毅的鑒定有一些擔心：他的方式能否存在違背朱熹原義的風險呢？正如他本身所說：
吾文中所陳之論辨，多非朱子之言中所已有，而唯是朱子理論系統中所當涵。吾之所言，既不克不及逐一皆于朱子所已言者，得其明顯之根據，故對朱子所言，本可全不征引。[65]
那么，朱熹在“理先氣后”這里的“理”究竟是牟宗三鑒定的“存在之理”，還是唐君毅提出的“當然之理/應然之理”，還是二者兼而有之？這也是包養合約一個問題；或許說，朱熹的“理先氣后”是形上學、知識論，倫理學的問題，還是三者兼而有之，這也是需求再探討的問題；同時，“形而上的先在”自己也存在著必定的問題，這些問題如下：一是“邏輯上的先在”能否好像唐君毅所認為的與“形而上的先在”有這般宏大的區隔，這需求被再次討論；二是伴隨著新的詮釋方法的出現，“形而上的先在”能否能夠化解未來的挑戰，這也需求說明；三是“品德形而上的先在”能否會滑落到“理論順序的先在”，而脫離唐君毅所堅持的“當然之理”之“生生”之解，也需求被說明。
于是，我們從下面的疑問中，似乎可以對唐君毅的鑒定可以下一粗略的判準：我們與其說唐君毅找到了朱熹“理先氣后”的界定標準，無妨說唐君毅重構了朱熹的“理先氣后”的界定標準。朱熹對“理先氣后”問題的分歧詮釋，決定了后世學者對解讀問題的多維解讀。是以，唐君毅與馮友蘭、金岳霖、牟宗三、楊漢祖等從分歧的層面給出本身的懂得，均具有必定的公道性。當然，分歧學者之間看出他者存在的問題，其實也從另一方面反應了朱熹在“理先氣后”問題上的各種牴觸體現。同時，通過對朱熹“理先氣后”問題的梳理，我們清楚到：在中國傳統思惟中，并非如東方知識論體系中那樣清楚明了，但這同時也為后人的思慮供給了討論的空間，是以我們需求對這個問題持以包涵的態度。
參考文獻：
1、楊祖漢，劉笑敢主編：《唐君毅師長教師對朱子哲學的詮釋》，《中國哲學與文明》第七輯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年。
2、唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，臺北：中華書局，1986。
3、黎靖德：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年。
4、牟宗三：《心體與性體》，第三冊，臺北：聯經，2003年。
5、馮友蘭：《貞元六書》（上），上海：華東師范年夜學出書社，1996年。
6、馮友蘭：《中國哲學史》，臺北：商務印書館，第一版1944，現版2015年。
7、馮友蘭：《中國哲學史新編》，第五冊，臺北：藍燈文明事業股份無限公司，1991年。
8、金岳霖：《論道》，北京：商務印書館，1994年。
注釋：
[1]楊祖漢，劉笑敢主編：《唐君毅師長教師對朱子哲學的詮釋》，《中國哲學與文明》第七輯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010，頁143-144。
[2]唐君毅關于理氣問題的討論，原于晚期的兩篇著作：一為“朱子理先氣后論疏釋——朱子品德形上學之進路”。原發表于三十六年友人牟宗二師長教師于南京所編之歷史與文明第一、二期。今更名為：由朱子之理先氣后論當然之理與存在之理。……至于后一文，則吾意在說明宋明儒學之理，應由其為當然之理兼存在之理契進。唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，臺北：中華書局，1986，頁418-419。
[3]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁443。
[4]唐君毅此句摘自（宋）黎靖德：《朱子語類》，《卷一百三十一》，北京：中華書局，1994，頁4。原句為：問：“有是理即是有氣，似不包養dcard成分先后？”曰：“要之，亦先有理。只不成說本日有是理，明日卻有是氣；也須有先后。且如萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里。”胡泳
[5]唐君毅此句摘自（宋）黎靖德：《朱子語類》，《卷一百三十一》，頁3。原句為：問：“先有理，抑先有氣？”曰：“理未嘗離乎氣。然理形而上者；氣形而下者。自形而高包養價格低言，豈無先后！理無形，氣便粗，有殘餘。”淳。淳指陳淳。
[6]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁442。
[7]楊祖漢，劉笑敢主編：《唐君毅師長教師對朱子哲學的詮釋》，頁144。
[8]關于此理論最早發表于三十六年牟宗二師長教師于南京所編之《歷史與文明》第一、二期。唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁418。
[9]牟宗三：《心體與性體》，第三冊，臺北：聯經，2003年，頁564。
[10]楊祖漢：《唐君毅師長教師對朱子哲學的詮釋》，頁144。
[11]牟宗三：《心體與性體》，第三冊，頁564-565。
[12]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁418。
[13]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁418。
[14]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁419。
[15]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁419。
[16]唐君毅在此應視為一種“誤導”。至于馮友蘭、金岳霖的解讀能否是誤導，這里值得討論。
[17]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁419。
[18]馮友蘭所著的《貞元六書》包含：《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。是以，本文提到的《新理學》就是此中的一部。
[19]馮友蘭：《貞元六書》（上），上海：華東師范年夜學出書社，1996年，頁3（自序）。
[20]馮友蘭：《貞元六書》（上），頁3（自序）。
[21]馮友蘭：《貞元六書》（上），頁59。
[22]馮友蘭這里的“真時間”，是指它不是鐘表所計之時間，而是我們所能感覺之綿延。我們若本身檢查我們的意識之流，我們感覺一種之綿延，此是真時間。他又指出，“此所謂延綿，正便是我們心中各種感覺或思慮之聯續，亦便是一種事之聯續。”馮友蘭：《貞元六書》（上），頁58。
[23]馮友蘭：《貞元六書》（上），頁59。
[24]馮友蘭原文為：“以上所說，皆是就邏輯說，不是就事實說。就事實說，是“動靜無端，陰陽無始”（《朱子語類》卷一）。馮友蘭：《貞元六書》（上），頁61。
[25]馮友蘭：《貞元六書》（上），頁61。
[26]馮友蘭：《中國哲學史》，臺北：商務印書館，第一版1944，現版2015年，頁773。
[27]馮友蘭：《中國哲學史新編》，第五冊，臺北：藍燈文明事業股份無限公司，1991年，頁173。
[28]金岳霖：《論道》，北京：商務印書館，1994年，頁13-14。
[29]金岳霖：《論道》，頁25
[30]金岳霖：《論道》，頁33。
[31]金岳霖：《論道》，頁17。
[32]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁446。
[33]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁450。
[34]楊祖漢：《唐君毅師長教師對朱子哲學的詮釋》，頁150。
[35]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁446。
[36]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁447。
[37]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁447。
[38]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁447。
[39]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁448。
[40]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁448。
[41]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁448。
[42]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁448。
[43]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁450。
[44]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁450-451。
[45]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁451。
[46]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁451。
[47]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁451。
[48]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁459。
[49]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁460。
[50]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁449。
[51]楊祖漢：《唐君毅師長教師對朱子哲學的詮釋》，頁162。
[52]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁449。
[53]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁450。
[5包養網單次4]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁463。
[55]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁451。
[56]楊祖漢：《唐君毅師長教師對朱子哲學的詮釋》，頁162。
[57]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁451。
[58]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁466。
[59]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁467。
[60]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁440。
[61]重要為馮友蘭、金岳霖之“新理學”及“論道”二書中的論點。
[62]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁441。
[63]楊祖漢：《唐君毅對朱子哲學的詮釋》，第152頁。
[64]楊祖漢：《唐君毅對朱子哲學的詮釋》，第152頁。
[65]唐君毅：《中國哲學原論》，《原道篇三》，頁441-442。
責任編輯：近復
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