《詩經》崇奉中的周代配合體剪影
作者：魏明慧
來源：《世界宗教研討》2017年02期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿九日丙寅
耶穌2019年11月25日
摘要：本文通過對比殷周兩代的崇奉原因及殷商與西周的“天命”崇奉的異同,總結出殷商敏捷滅亡的必定性以及西周軌制和文明的創新,解釋其成為中國政治軌制和文明基礎格式的緣由。在有強權沒天理的時代,周公通過制禮作樂,構建起的一套完全的可以凝集社會氣力的崇奉配合體,成為后世榜樣,為后世中國文明的發展供給了主要的世界觀、政治哲學和倫理品德的基礎。崇奉是一種思維活動,是人類行為的準則;配合體便是打上了人類精力意識烙印的政治空間,其內涵豐富,自成一體;周代的崇奉配合體則是中國傳統政治空間形式中的精力維度。
關鍵詞：詩經；周代；崇奉；社會配合體
作者簡介：魏明慧,1989年生,中國社會科學院研討生院世界宗教研討系博士研討生。
王國維師長教師曾斷言:“中國政治與文明之變革,莫劇于殷周之際。”殷周之際,武王伐紂,殷政權隨著紂王一路覆滅,西周政權代之而起,這類新桃換舊符的故事,在中國歷史上反復演出,何故見得殷周之際的變革最為劇烈呢?王國維師長教師給出一個歸納綜合性的解釋:“自其表言之,不過一姓一家之興亡,與都邑之移轉;自其里言之,則舊軌制廢而新軌制興,舊文明廢而新文明興。又自其表言之,則古圣人之所以取全國及所以守之者,若無以異于后世之帝王;而自其里言之,則其軌制文物與其立制之本意,乃出于萬世治安之年夜計,其心術與規摹,迥非后世帝王所能夢見也。”(1)相對于殷商的舊軌制、舊文明,西周的軌制和文明創新,不僅規模恢弘,並且致思深遠,從而奠基了中國政治軌制和文明的基礎格式,可以稱之為“萬世治安之年夜計”。
在普通的歷史通識中,單就政治軌制和文明的反動性變化而言,殷周之變應該說沒有周秦之變那么劇烈。包含軌制和文明在內,“周因于殷禮”,雖然有所損益,有所變革,但因襲、繼承也同樣是無須置疑的。而秦立郡縣制,顛覆了三代氏族聯盟、諸侯聯盟的軌制;秦朝“以吏為師”,以律法代替三代禮樂,顛覆了三代繼承中有所損益的禮樂文明傳統。但是,秦朝的變革只要秦始皇自認為可以傳諸萬萬世,后來人沒有誰認為那是一條“萬世治安之年夜計”,卻是秦亡后不久,就有賈誼寫《過秦論》等,總結其敏捷滅亡的必定性。同樣可以歸納綜合為軌制和文明的變革,為什么西周能傳之久遠,不斷遭到后人的稱頌,而秦朝卻極其短壽並且不斷遭到后人批評?站在本文的角度看,謎底只要一個,西周的軌制和文明變革是以社會的崇奉配合體建構為基礎的,而秦朝是以強權為基礎又以集權為目標的。
崇奉是形而上之道,可是每一種形而上之道的終極落腳點都應當是形而下之事。周代的崇奉更是這般。社會的變革直接影響到人們的崇奉,所以依王國維的觀點,中國崇奉之變革,亦莫劇于殷周之際,其思惟的產生以及對于思惟的運用都具有劃時代的意義。
需求強調的一點是:本文所要論述的崇奉,不單純指宗教崇奉。崇奉是一種思維活動,是人類的一種主張、尋求、向往,是人類對某事物的尊重、信仰和熱愛,并把它作為本身的行為準則,此中包括著豐富的感情顏色。崇奉具有令人難以抵禦的吸引力,充滿豪情,可以使人全身心投進。崇奉對世界的精力理念和懂得,既不是理性所能領悟的,也不是感性所能懂得的。可是,殊途同歸,崇奉最終是服務于人類的,它是人們對某種社會思惟觀念的隱喻,是主要的精力維度,是人類尋求精力世界的獨一途徑。康德認為崇奉就是接收先驗理念、天主、不受拘束和靈魂不朽。它們超出了經驗的王國,不是理論知識的對象,但它們在品德事務中起主要感化。(1)
“宗教崇奉”只是“崇奉”這個概念的一個分支或分層。(2)崇奉是意識的產物,不是宗教與政治的產物;但宗教與政治都是通過崇奉來彰顯其價值取向的。宗教是崇奉的一個維度,是崇奉的社會結果、文明產物、表現方法,但不同等于崇奉。人類不是因為有了宗教才有了崇奉,而是因為有了崇奉才有了宗教。宗教是崇奉的對象系統化與行為規范化的產物,也是個人崇奉變成崇奉配合體的產物。崇奉分分歧的深度和層面、分歧的表達方法和集結樣態,所以才呈現出宗教的千姿百態。無論在歷史上還是邏輯上,宗教都是“果”而不是“因”。(3)莎士比亞曾說一千個人眼里有一千個哈姆雷特。繆勒也曾說過有幾多人研討宗教就有幾多宗教意義。在本文中,筆者的立場是,崇奉高于宗教的精力范疇,是宗教產生的條件。二者的關系用數學概念來表現,應該是:崇奉聚集包括宗教聚集,宗教聚集是崇奉聚集的子集。
一
商朝國力強盛、基業殷實,何故被蕞爾小邦一舉殲滅?周代殷的歷史故事流傳至今,人們批評的對象始終是商紂王,說他荒淫無道,寵幸妖姬,親近奸佞,剛愎自用,不聽勸諫,刑罰殘酷等等。以上所說確實是真實情況,可是商紂王并非一無是處。實際上,“帝紂資辨捷疾,聞見甚敏;材力過人,手格猛獸;滿足以距諫,言足以飾非;矜人臣以能,高全國以聲,以為皆出己之下。好酒淫樂,嬖於婦人。”(4)靡不有初,鮮克有終,紂王最終成為了商朝終結的標志。筆者認為把殷商滅亡簡單地歸結為商紂王個人掉誤,說服力不強,商紂王只是社會牴觸激化的導火索罷了。
《詩經·殷武》中描寫殷商壯盛時期,“昔有成湯,自彼氐羌。莫敢不來享,莫敢不來王”,商朝可以說是把武力強權運用到了極致,在甲骨文中出現的方國,年夜多數都與商朝有戰爭關系。戰爭馴服所帶來的大批戰俘不是作為殉葬品被砍殺、生坑,就是被當作“會說話的東西”。商朝自命“授命于天”的這些驕傲行為,集中顯示出一個強族視他族為仇敵、非人的觀念,這種狹隘的“非我族類其心必異”的族群觀念,加快了殷商的毀滅,故有周武王伐紂之際“八百諸侯不期而會”的現象發生。
商湯在殷商開國之初,說“有夏多罪,天命殛之”(《湯誓》),否認了夏代王權的正當性,來由是夏代的政權沒有服從于神權,夏桀的殘暴無道,致使平易近怨沖天。商湯應用了王權神授的理論來奪取政權,說明了商朝統治的正當性是“授命于天”。是以,服從神的旨意,愛護國民是其統治的需要條件。統治者褻瀆神靈,破壞了商朝立國的崇奉基礎,其政權也將朝不保夕。《史記·殷本紀》記載:“帝武乙無道,為偶人,謂之天神。與之博,令人為行。天神不勝,乃僇辱之。為革囊,盛血,仰而射之,命曰射天。”(1)紂王也是這般,揚言“我生不有命在天乎”!(2)剛愎自短期包養用,民氣盡掉,把王權凌駕于宗教崇奉之上。“弗事天主神祇,遺厥先宗廟弗祀”,“郊社不修,宗廟不享”(3),以致于周人打出“昏棄厥祀”、“宗廟不享”的伐殷口號。
王國維師長教師曾包養管道說:“夫商之末世,紀綱之廢,品德之隳,極矣。”又通過《多士》、《多方》、《酒誥》、《微子》等篇,總結了商朝掉敗的緣由,“夫商道尚鬼,甚至竊神祇之犧牲,卿士濁亂于上,而法則隳廢于下,舉國高低,惟奸宄敵仇之是務;固不待孟津之會、牧野之誓,而其亡已決矣。”(4)殷商綱紀、品德的淪喪是其崇奉配合體的崩塌,這是“天降喪于殷”的最基礎緣由。
依照《管子》的反思,強勢的商紂王面對弱勢的周武王之所以不勝一擊,最基礎台灣包養網緣由就在于不立“社”以凝集平易近眾,不克不及以崇奉配合體的情勢將平易近眾組織成社會,其政權沒有社會組織做保證,沒有一套“社會宗教軌制”將政權與平易近眾連為一體,便只要孤立的王權,沒有國家社會的主權,雖有千聚之夫,也只是一盤散沙,所以被有組織的周族一擊而潰。(5)殷商沒有樹立起“社會宗教軌制”作為權力的最高體現,王權沒有崇奉配合體作為精力支柱,平易近眾似乎汪台灣包養洋年夜海中的一葉扁船,找不到前進的標的目的。通過對歷史感性地反思,可以發現,周人“封土為社”的“社稷”崇奉是比殷人簡單的至上神、祖先神崇奉更為先進的崇奉體系。
西周在對崇奉與政權的關系處理上,較商朝有很年夜的進步。據《史記》記載,周武克商后,也就是在商紂王赴火自焚的越日,興辦的第一件政務,是“修社”。(6)談到周代社會崇奉的建構,有一個人是不得不提包養女人的,那就是周公。凡是人們談到中國傳統文明中的“禮樂”思惟,都會歸功于孔子,而實際包養合約上孔子“述而不作,”其所述的“禮樂”思惟發軔于周公。他不僅開創了中國禮樂文明之先河,還系統規劃了中國傳統的崇奉體系,他經過長時間的歷史反思,通過感性的剖析和判斷,最終制訂出一套完全的“社會宗教軌制”。周初樹立起來的宗法軌制、分封軌制和貴族軌制,三位一體,是西周社會長期包養軌制的穩固基石;還是國家崇奉配合體的象征,“社稷”崇奉。正因為有一個配合的“社稷”崇奉,所以一塊被茅草包裹著的青土、紅土等,才幹夠賦予諸侯以神圣性和正當性,使他們據以奔赴東方或許南邊往建“國社”、樹立本身的封國。(7)在第一時間處理商朝崇奉缺掉的問題,說明周朝統治者意識到樹立以崇奉為焦點的社會配合體是政治勝利的關鍵。
所以,殷商掉敗的緣由可以歸結為“千聚無社”,即崇奉的缺掉。在社會急劇變革時期,人們的價值觀念和崇奉立場會被包養平台縮小、激化。崇奉作為社會配合體運行的內部張力,應該適應時代的發展,滿足社會和平易近眾的精力需求,“維天之命,於穆不已”,實現更年夜范圍的文明認同和向心力效應,做到“彼徂之,岐有夷之行。”
二
無論是現代還是現代,在社會政治生涯中,若何包養犯法嗎實現政權更迭的公道性流變,并非易事,卻是必須要面對的問題。政治軍事上,擁有硬實力戰勝對手,可是在文明軟實力方面同樣勝利,極其艱難。商朝統治者為了證明其政權的公道性,創造了一個主宰人間一切鉅細事務、掌管萬物生老病逝世的至上神———“帝”。“帝”可以調令風雨雷電,甚至發動戰爭。殷商的統治階級認為本身是“天主”的血親,是“天主”的子孫,是“天命玄鳥,降而生商”(1)和“有娀方將,帝立子生商。”(2)周代繼承了殷代“天主”至上的信條,但其內容上有所修改,最重要的一點就是“惟命不于常,惟德是授”,周人信仰的是“崇德報功,垂拱而全國治”。比擬殷商的“天主”崇奉形式更豐富、更德性化。
《尚書·召誥》:“嗚呼!皇天天主改厥元子,茲年夜國殷之命。惟王授命,無疆惟休,亦無疆惟恤。”(3)“天主”不再信賴殷人,所以發出給予殷商的權力,改讓周作“元子”。“天主”的意識決定了誰成為統治者,誰獲得“天命”就等于把握了權力的至高公道性。但是,孔子曾說:“周因于殷禮,所損益可知也。”那么,殷商的“天主”與西周的“天命”有什么分歧呢?
郭沫若在《先秦天道觀之進展》一文中曾指出:“《卜辭》稱至上神為帝,為天主,但決不曾稱之為天。”與殷墟甲骨文中對至上神稱“帝”不稱“天”的現象相反,西周金文則稱“天”多過稱“帝”。這種情況只被人歸納綜合為“殷時以帝代天神,周初始以天代天神。”(4)殷人尊帝與周人尊天,是早在滅殷以前就在分歧的地區內同時并行著的兩種分歧崇奉。是以,我們不應該將其簡單看作是統一神靈的分歧稱謂。張桂光曾根據“帝”“天”兩字的字形、兩個平易近族的來源,來剖析它們的分歧含義。殷人所尊的“帝”的初意,即為宇宙萬物的鼻祖,是宇宙萬物的生殖之神。周人所尊的“天”,是天然界中蒼天上的神靈。殷人的“帝”崇奉是由游牧活動而惹起對生殖神的崇敬,周人的“天”則是由農業活動而惹起對天然神的崇敬。(5)
在當時的社會心智和平易近智條件下,殷商天然會具有社會歷史局限性,即政治穿著宗教思惟的外套。《禮記·表記》記載:“包養ptt殷人尊神,率平易近以事神,先鬼而后禮。”(6)殷商的崇奉體系是以神性占主導位置的,是統治階級進行專制政治的精力東西。陳夢家師長教師的觀點:殷人的天主是掌管天然天象的主宰,有一個以日月風雨為其臣工使者的帝延。天主之令風雨、降福禍是以天象示其恩威,而天象中風雨之調順實為農業生產的條件。所以殷人的天主雖也保佑戰爭,而其重要的實質是農業生產的神。先公先王可上賓于天,天主對于時王可以降福禍,示諾否,但天主與人王并無血緣關系。人王通過先公先王或其他諸神而向天主求雨祈年,或祈禱戰役的勝利。(7)孟天運師長教師則認為:商代統治者自命為天主的嫡派子孫,是天主在人間的符合法規代表人,集神權和王權于一身,代表天主統治下界。祖先神同樣遭到重視,在商代,的確是“國之年夜事,在祀與戎”,對祭奠甚為重視,發展成了繁瑣且規范的祭奠文明,成為那一時期社會規范的主要內容。(8)殷商以神為本的神權統治時代,宗教崇奉和儀式是殷人生涯中的次序準則。殷人事事占、時時卜的習俗說明了,商朝的政治統治是宗教與政治、神權與王權的結合。此種政治軌制的焦點基礎是天命理論和君權神授的政治邏輯。
宋鎮豪師長教師曾剖析說:“夏商時帝與人王無血統關系,先王與帝所處不在一個層面,帝在天界包養一個月價錢最上層,先王處在中層六合之間。《尚書·微子》即有云:‘殷其弗或亂正四方,我祖厎遂陳于上。’‘陳于上’與‘賓于帝’均有下上層位相異的涵義,這反應了殷人宗教崇奉觀念中的宇宙世界。西周以降,王自命為天主之子而稱‘皇帝’,人王地位上升,觀念是有代變的。”(9)商人將祖先神舉高,作為天主與人世溝通的橋梁,也晉陞了現實人王的位置。使統治階級與被統治階級的差距越來越年夜,遂發展至君權重于社會平易近生和社會感性,甚至發生君權凌駕于社會感性與社會次序的災難。
陳來在《現代宗教與倫理》一書中,援用尼采和本尼迪克特對日神和酒神的剖析,借以幫助說明殷周崇奉變異的特點。他認為日神和酒神的二元性對掌握殷周崇奉的差異有相當年夜的啟發和方便。日神阿波羅的威嚴、溫和、克制感情、適度、典範的情勢主義,和羅馬宗教的節制、務實顯然接近于周人的文明精力。而殷人的宗教崇敬,以酒器充滿的祭奠活動更近于酒神精力。殷人具有更多的宗教狂熱,周人具有更多的是歷史感性。(1台灣包養網)《禮記·表記》載:“周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉。”(2)周人的“天”是有德之天,倫理之天,是除虐崇德的至善至上之神。
西周的“天德”崇奉是力圖通過“德”來貫通天人,聯結形上與形下,使“德”同時呈現在社會與人生之中。別的,在“天德”與“人德”相統一的基礎上,周人把“德”視為連通天、人的前言和橋梁,這與商人把祖先神視為天人溝通的前言年夜相徑庭;周人最終是把“天命”落實到“人命”,而商人最終是把“天命”落實到“王命”。《詩經·皇矣》說:“帝遷明包養管道德,串夷載路”,“帝謂文王,予懷明德。”孔穎達注疏:“以文王有明德,故天歸之”。上天宣揚“德”,聯結天人,明“德”之人應該“不年夜聲以色,不長夏以革。不識不知,順帝之則。”(3)所以,“天德”崇奉的基礎含義就是應天意,順天則,體現了其天人之間的橋梁感化。“天德”崇奉作為社會文明次序的保證,其強調“德”的主要性,是對宗教篤信的無力沖擊,是周人感性的蘇醒。
“德”這一概念早在夏代已有,“德”在甲骨文中已經出現了許多寫法,此中《甲骨文字集釋》收錄了15種,《甲骨文編》則收錄了20種,《金文詁林》收錄了23種,《金文編》收錄了35種。(4)周代以后,“德”加倍遭到重視,“德”的內涵變得更豐饒,並且獲得了更廣泛的運用。“德”的范疇變寬廣,具有很高的抽象性,以“德”為主體構建的一系列內涵概念,如“明德慎罰”、“以元配天”、“敬德保平易近”、“惟德是輔”等。“德”是對一切品德概念的抽象總結,處于統領位置,其范圍也變得極為寬廣,具體表現在“慎爾出話,敬爾威儀,無不柔嘉”、“俾臧俾嘉”、“柔惠且直”、“溫溫寬柔”、“輯柔爾顏”、“淑慎爾止”等等。西周的“天德”思惟是以順天為內涵,“明德”為內涵的思惟理論。這種哲學理論體系滿足了當時的歷史需求,在“天命”崇奉的基礎上,豐富了“德”的哲學和倫理意涵,使之成為了處理統治者與被統治者,貴族與百姓,百姓與百姓之間關系的主要范疇,使得君臣、夫婦、父子、伴侶關系的處理成為以德相養的狀態。“天德”崇奉把人的正心誠意看作是施恩友善于人的關鍵,是對人的主體性意識的彰顯。
“無竟維人,四方其訓之。有覺德性,四國順之”、“無言不讎,無德不報”(5),西周的崇奉體系把個體的德性修身與國家的長治久安連接在一路。統治者若想全國都歸順其麾下,必須“其德克明,克明克類,克長克君”,統治者要明辨、慎行,成為老蒼生的好老師、好君王。周人開辟了一條以形而上之道指引政治與人生的途徑,從個人修養和家庭倫理延長至治國平全國,豐富了“德”的內涵,為之后中國傳統文包養網單次明中德性思惟的發展奠基了基礎。
三
一個平易近族、國家的構成并不是簡單的人類聚居,夏商周并不是單一的平易近族國家,而是由眾多部落族群組合而成的,是多元一體的方國聯合體。那么,周朝若何使王權獲得公道的運用、解決一姓統治萬姓的牴觸?又若何維護社會的長治久安呢?
從顓頊開始,經歷堯舜禹,直到夏商周三代,隨著社會發展構成的崇奉配合體架構,凌駕于政治之上,被分歧地區、分歧氏族所代表的社會好處集團所接收,正如費孝通的“中華平易近族多元一體格式”理論。當時的社會狀況是邦國林立,強弱不等,各個好處集團都有本身的價值傾向,政治上的離心力起主導感化,缺乏一個能夠有用地調和各方好處的崇奉文明上的向心力。是以,在顓頊擔任聯合部落的首領以后,就開始著手樹立一種超出各個氏族部落,且具有廣泛意義的祖先崇敬軌制。他挑選任用神職人員,統籌各氏族的譜系和祭奠禮儀,經過顓頊的治理,祖先崇敬崇奉體系應運而生,并呈現出“多元一體”的文明格式。(1)這樣一來,分歧氏族的崇奉獲得應有的尊敬,同時聯合包養意思部落內部也逐漸構成了配合的祭奠禮制,配合的倫理觀點,樹立起各氏族的廣泛性意識認同。這就是周代崇奉配合體的晚期雛形。
郭沫若師長教師曾說:“德字照字面上看是從値(古直字)從心,意思是把心思放規矩,即是《年夜學》上所說的,‘欲修其身者,先正其心’。但從《周書》和周彝看來,德字不僅包括著主觀方面的修養,同時連客觀方面的規范———后人所謂‘禮’———都是包括著的。禮字是后起的字,周初的彝銘中不見有這個字。禮是由德的客觀方面的節文所蛻化下來的,現代有德者的一切正當的行為的方法匯集下來便成為后代的禮。德的客觀上的節文,《周書》中說得很少,但德的精力上的推動,是明顯地重視在一個‘敬’字上的。敬者警也,本意是要人時常盡力不要有絲毫的放松,那么消極一方面的說法即是‘無逸’。還有《周書》和周彝年夜都是帝王的立場上所說出的,故而那兒的德不僅是包括著正心修身的功夫,并且有治國平全國的感化包括在里面的。……以天道為愚平易近的政策,以德為籌劃這政策的機柄,這的確是周人所發明出來的新的思惟。發明了這個思惟的周人,在《周書》中表現得很清楚的,那即是周公。因為上揭的《周書》十一篇中除失落《召誥》的前半部是召公所說的話外,其余的都是周公所說的話。那此中吐露著的思惟,我們不克不及不說就是周公的思惟。在三千年前的周公已經有這樣進步的惦念,的確不克不及不說是一位杰出的人物。”(2)郭沫若師長教師透徹地解釋了“德”和“禮”,他認為“禮”是對社會崇奉的一種總結,他將周公的政治思惟理路分析得清楚透徹,并給予了很高的評價。
上面是有關周公制禮作樂的最早記載,季文子是魯世家之子,魯為周令郎伯禽封國,年齡往西周不遠,所記載可托。
季文子使太史克對曰:先年夜夫臧文仲教行父事君之禮,行父奉以周旋,弗敢掉隊,曰,見有禮于其君者事之,如逆子之養怙恃也;見無禮于其君者誅之,如鷹鸇之逐鳥雀也。先君周公制周禮曰,“則以觀德,德以處事,事以度功,功以事平易近”。作誓命曰:“毀則為賊,掩賊為常,竊賄為盜,盜器為奸。主躲之名,賴奸之用,為年夜兇德,有常無赦,在九刑不忘。”(3)
《左傳》昭公二年:
春,晉侯使韓宜子來聘,且告為政而來見,禮也。觀書于年夜史氏,見《易象》與《年齡》曰,“周禮盡在魯矣,吾乃今知周公之德與周之所以王也。”(1)
以《易象》與《年齡》代表周禮,這是廣義的禮,“周禮盡在魯矣”等于說“周之文包養合約明中間在魯”。周公及其同寅,樹立了宗周的禮樂軌制,魯國繼之成為正統,年齡而后,孔子因之有所發展。(2)
子曰:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于包養妹殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”(3)“周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”(4)孔子將夏商與周代的社會、文明形式視作因襲損益的關系,周公及周代統治者認為應該把禮樂文明當作是一種有繼承特徵的有機整體。所以,周代的配合體建構是在深摯的歷史積淀中逐漸構成的。
敬德思惟體現了周代社會配合體的內涵,禮樂文明表現了配合體的內在表現。《尚書·召誥》中提到:
嗚呼!天亦哀于四方平易近,其眷命用懋,王其疾敬德。相古先平易近有夏,天迪從子保;面稽天若,今時既墜厥命。今相有殷,天迪格保;面稽天若,今時既墜厥命。
我不成不監于有夏,亦不成不監于有包養故事殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。今王嗣受厥命,我亦惟茲二國命,嗣若功。(5)
可見,周人崇奉文明的樂章中,“天命”和“敬德”是主旋律。“敬德”為王權政治運行供給公道性保證。其實質是,在古已有之的天神崇敬和祖先崇敬的基礎上,增添了更多的人文原因,對王權神授的宗教崇奉形式的盡心升級改革。這種“究天人之際,通古今之變,成一家之言”(6)的方式成績了周代的崇奉配合體建構。一方面,周人“究天人之際”提出了總的思惟綱領,就是“天亦哀于四方平易近,其眷命用懋,王其疾敬德”,確定了人的價值,同時也確定王權神授的統治基礎;另一方面,周人“通古今之變”,觀察夏商歷史,總結出“惟不敬厥德,乃早墜厥命”、“有夏服天命,惟有歷年”。周人認為“天惟世求平易近主”,天主每時每刻在尋找適合做國家君王的人,之前的夏、商君王都不稱職,所以天主拋棄了他們。這種思惟路線是從權力爭奪轉換到神權崇奉,理論上是以神的意志為轉移,同時也強調了重平易近思惟,贏得社會平易近眾的心思認同,間接還可以起到催促統治者執政的感化。
根據包養app夏商的經驗教訓,周人總結出一條能保其長興久安的秘訣———“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。”(7)意思是君王應該考慮到“天亦哀于四方平易近”,應該時刻不忘天命之地點,明哲圣王應該既是“善建者”,同時也是“善抱者”。周代的這種崇奉理論體現了古之道術“內圣外王之道”,所以根據周人的思惟理路“以元配天”、“惟德是輔”等內圣原因都是外王的條件條件,都是王室興旺與否的需要條件。
萬姓之邦只要一姓在統治,適用于這種國家形式的崇奉形式,不克不及是只保護一姓一族的祖先神的宗教崇奉形式,應該照顧到萬姓的公共好處,所以把超出平易近族、超出血緣、超出邊境的“天帝”奉為配合崇奉的至上神是公道的。《尚書·洪范》中影響最年夜的就是“無偏無陂,會其有極”的學說:
無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨,霸道蕩蕩;無黨無偏,霸道平平;無反無側,霸道正派。會其有極,歸其有極。(1)台灣包養
中國傳統文明始終尋求的是一種“無偏無黨”的年夜中之道,周代構成的“天視自我平易近視,天聽自我平易近聽”的崇奉形式,天帝作為公正和正義的象征,成為年夜中之道的集中體現。
意識到樹立崇奉配合體的主要性是感性的真正蘇醒。所以,周朝在“以元配天”與殷商“我生不有命在天”的崇奉競賽中,周人勝利的很徹底。周代的社會配合體形式是把理性的崇奉需求與感性的政治訴求進行調和。當包養犯法嗎周代的崇奉形式組建完全,塑形成合適平易近眾觀念的崇奉配合體的時候,天然地成為了周代社會配合體的精力向導。
追本窮源,崇奉配合體是個次序問題,社會次序的樹立需求一個感性的、健全的崇奉次序作依托,其內在的邏輯定式與內在的歷史條件彼此感化。任何事物的存在都具有其存在的公道性。社會文明中感性的產生和發展與當時的社會歷史文明環境相關,它依賴于平易近眾依照其既有的必定性進行活動和實驗。其內在表現情勢上呈現出一種由初級到高級的衍化情勢,即由神性到人道,由非感性到感性。當然這一思惟發展和演變的走向并非是直線上升的,而是時常性地波折、回旋。
也許,一個崇奉配合體的來源才是我們真正應該關心的問題,因為它意味著其存在的公道性本源。統治者和平易近眾之間的鴻溝是不成防止的,而連接他們的橋梁成清楚決問題的關鍵。這類情況,在中國文明中并不少見,問題在于統治集團在擁有傑出的硬件條件的同時,還要具有普世性價值觀念的邏輯基點才行得通。我們信任把人類區分開的并不是思惟,而是表達思惟的語言;也不是感情,而是表達感情的方法;更不是對“幻想國”的認同,而是實現路徑上的不合,這種不合的存在說明了崇奉配合體的主要性。
四
我們可以把中國文明看作是一個開放的系統,崇奉系統同樣這般。中國文明是在其獨有的崇奉體系沿革的基礎上,始終不渝地堅持本身的文明主體性,同時適應歷史環境,兼顧系統的包涵性、統一性。此為中國傳統文明得以綿延數千年且富有性命力的主要法寶。
周代崇奉配合體是華夏平易近族共通的生涯方法,樹立在對至上神和祖先神的崇奉之上,同時也是社會生涯的主要部門。其凝集各諸侯國,成為一切人的精力向往,衍化成高度的凝集力和至高的權威象征。而統治者壟斷了崇奉的特權,通過人們對天帝和祖先的崇敬,證明其權力的符合法規性。統治者樹立起一個次序體系,這個體系有配合的崇奉和次序原則;其感化是樹立一個貫徹始終的社會配合體,融會人們多元的需乞降離心離台灣包養網德的思惟傾向。簡言之,周代的崇奉配合體是一個兼顧天然與倫理的有機體,一個思惟共識的構建形式,包養軟體一個萬能的文明公約數。
崇奉是政治的靈魂,政治是崇奉的載體。社會配合體的內核是文明認同、政治認同、習俗認同,歸根結底,是一種次序認同。崇奉是形而上的存在,所以需求在形而下的世界中尋找存在感,而其最重要的現實價值體現在推動社會文明認同、助力社會配合體建構的歷史經驗中。康德在《單純感性限制內的宗教》中認為,人類關于“政治配合體”的終極問題是:假如不以一個高級的品德存在者為條件,而是僅僅因為單個人本身的缺乏才必須走到一路,那么人們就不了解這樣一種作為整體的內在強制法則能否能夠為我們的感性所安排。
注釋
1黃愛梅點校《王國維手定觀堂集林》,浙江教導出書社2014年版,第248頁。
2參見布寧、余紀元編著《東方哲學英漢對照辭典》,國民出書社2001年版,第361頁。
3(3)金澤:《略論崇奉作為宗教學理論研討的邏輯起點》,《世界宗教文明》2014年第5期。
4司馬遷撰《史記》卷三,中華書局,2006年,第105頁。
5司馬遷撰《史記》卷三,第105頁。
6王世舜、王翠葉譯注《尚書》,中華書局,2012年,第130頁。
7同上,第429、439頁。
8王國維:《王國維手定觀堂集林》,第261頁。
9(6)(7)盧國龍:《隆禮以率教邦國之年夜務》,《中國哲學史》2011年第2期。
10程俊英譯注《詩經譯注》,上海古籍出書社,2015年,第507頁。
11同上,第509頁。
12王世舜、王翠葉譯注《尚書》,第219頁。
13高鴻縉:《毛公鼎集釋》,《師年夜學報》1956年第1期,第74頁。
14張桂光:《殷周“帝”“天”觀念考索》,《華南師范年夜學學報社會科學版》1984年第2期,第105頁。
15《禮記》,中州古籍出書社,2011年,第291頁。
16陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,中華書局1988年版,第包養條件580頁。
17孟天運:《先秦社會思惟研討》,國民出書社,2011年,第95頁。
18宋鎮豪:《夏商社會生涯史包養網心得》,中國社會科學出書社2007年版,第152頁。
19陳來:《現代宗教與倫理》,三聯書店1996年版,第13頁。
20《禮記》,中州古籍出書社,2011年,第291頁。
21《詩經譯注》,第384頁。
22孫熙國、肖雁:《“德”的本義及其倫理和哲學意蘊的確立》,《理論學刊》2012年第8期。
23《詩經譯注》,第422頁。
24李山:《先秦文明史講義》,中華書局,2008年。
25郭沫若:《郭沫若選集·歷史編》,《先秦天道觀之進展》。
26《年齡左傳注疏》卷二十,《四庫全書》經部五年齡類,上海國民出書社,1999年。
27《年齡左傳》,遼寧教導出書社,1997年,第258頁。
28楊向奎:《宗周社會與禮樂文明》,國民出書社1992年版,第279頁。
29《論語·為政》,中華書局,2006年,第22頁。
30《論語·八佾》,第32頁。
31《尚書全解包養甜心網》卷三十《召詣》,《四庫全書》經部二書類,上海國民出書社,1999年。
32《前漢書》卷六十二《司馬遷傳》,《四庫全書》史部一,上海國民出書社,1999年。
33《尚書》,中華書局,2012年,第282頁。
34《尚書》包養甜心,第149頁。
責任編輯：近復
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